lunes, 30 de marzo de 2020

Romance del conde Arnaldos

Sobre el romance del conde Arnaldos

y cómo escribir un romance



Un ejemplo de canción con la estructura del romance,
el autor, Jorge Guerrero,
usa su apellido como modelo para la rima





jueves, 26 de marzo de 2020

El romance medieval

Sigo compartiendo mi curso de introducción a la literatura en español.

Espero que la parte técnica haya mejorado un poco.






Pygmalion, en el cine club

Sigo compartiendo películas durante mis horas de oficina

Hoy, jueves 26 de marzo, Pygmalión (la película precursora de "My Fair Lady"),
con la divina Wendy Hiller


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La película forma parte de mi clase sobre cultura popular

Horas: 2:00 pm (1 pm hora de Colombia)







martes, 24 de marzo de 2020

lunes, 23 de marzo de 2020

Virtual mas no viral

Y, pues, nos ha tocado convertirnos en profesores virtuales, comparto con los amigos del blog un par de lecciones que he preparado hoy para mi clase de introducción a la literatura en español.

Como apenas estoy aprendiendo, les agradezco que disculpen los problemas de audio. 
Poco a poco iré encontrando la distancia apropiada con el micrófono.




Sobre el lenguaje literario







domingo, 22 de marzo de 2020

La autobiografía como desfiguración


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Paul de Man (Bélgica 1919–Connecticut 1983) fue un autor de gran influencia en la teoría literaria desde sus cursos en Cornell (1960-66), John Hopkins (1967-70) y Yale (1970-83) y, a partir de los años setenta, a través de artículos que han sido asociados con el Decostruccionismo (Deconstruction) pero que pueden ser mejor caracterizados como “lectura retórica” (“rhetorical reading”). El trabajo de De Man se enfoca en la lectura como si esta misma surgiera del carácter retórico de cada texto: su posibilidad de tener un sentido figurado, así como un sentido literal*.
Para De Man, la Teoría de la Autobiografía está plagada de preguntas y aproximaciones recurrentes en la que se dan como ciertas afirmaciones muy problemáticas sobre el discurso autobiográfico.
Uno de los problemas es intentar definir y hablar de autobiografía como si fuera un género literario entre otros. Al hacer esto se eleva su estatus literario desde mera crónica, reportaje o memoria y se le sitúa entre los géneros mayores. Para de Man, la autobiografía desentona en ese lugar, aparece como falta de reputación, autoindulgente, lo que es un síntoma de su ubicación errónea.
Los intentos de definición del género se han servido de preguntas desatinadas e imposibles de responder. ¿Cuándo empezó? ¿Puede escribirse en verso? Otro intento de delimitación, que tampoco resuelve la cuestión, se da al confrontar la autobiografía con la ficción: “La autobiografía parece depender de hechos reales y potencialmente de una manera menos ambivalente a como ocurre con la ficción” (De Man, 68).
Parece pertenecer a un modo más simple de referencialidad, de representación y de diégesis. Puede contener montones de fantasmas y de sueños, pero estas desviaciones de la realidad permanecen arraigadas en un sujeto singular cuya identidad es definida por la presencia de su propio nombre.
De Man se pregunta: “Pero, ¿estamos tan seguros de que la autobiografía depende de sus referencias como la fotografía de su objetivo o una pintura realista de su modelo?”
De Man elimina la relación causa efecto. Se desplaza desde la opción fácilmente aceptable de que la vida produce la autobiografía, y se pregunta si no es justo considerar que el proyecto autobiográfico puede producir y determinar la vida.
Parece que la distinción entre ficción y autobiografía es imposible de nombrar o precisar (indecidibilidad). Después de considerar esas limitaciones, de Man aventura una definición: “La autobiografía no es un género o una moda, sino una figura de lectura o de entendimiento que ocurre, en algún grado, en todos los textos” (70).
Pero, apenas parecemos afirmar que todos los textos son autobiográficos, debemos decir que ninguna lo es o puede serlo. La autobiografía muestra la imposibilidad de cierre o clausura (closure) y de totalización de todo sistema textual hecho de sustituciones tropológicas.
“Pues, justo –como autobiografía– por su insistencia temática en el sujeto, en el nombre propio, en la memoria, el nacimiento, el eros y la muerte, y debido a su carácter doble de reflejo especular, declara abiertamente su constitución cognitiva y retórica (por medio de tropos o lenguaje metafórico), y a la vez está igualmente ávida de escapar al carácter coercitivo de ese sistema” (71).
De Man cita a Lejeune, quien insiste obstinadamente en que la identidad de la autobiografía no es sólo representacional y cognitiva sino contractual. “De figura especular del autor, el lector se hace juez, el poder policial a cargo de verificar la autenticidad de la firma y la consistencia del comportamiento del firmante, en cuanto a si cumple o incumple el acuerdo contractual que ha firmado”.
El estudio de la autobiografía está atrapado en un doble movimiento, la necesidad de escapar de la tropología del sujeto y la igualmente inevitable reinscripción de esta necesidad dentro de un modelo especular de cognición.
De Man ilustra esa abstracción mediante la lectura de un texto de Wordsworth “Ensayo sobre epitafios”. Se apoya en ese texto para demostrar que el discurso autobiográfico es un discurso de autorenovacion, de autorestitución (selfrestoration).
Centra su reflexión en el concepto de prosopopeya (prosopopeia), “figura dominante del discurso autobiográfico”, una figura de discurso en la que una persona ausente es representada como hablando o una persona muerta como viva y presente.
 “La prosopopeya es el tropo de la autobiografía, por el cual el nombre de uno se hace tan inteligible y memorable como un rostro”. De Man habla de ponerse y quitarse rostros, figuras, de figurar y desfigurar (deformar, tergiversar).
El uso de la prosopopeia (“The fiction of the voice-from-beyond-the-grave”), es una de las anomalías del texto autobiográfico, pues lo convierte en un texto ficticio. Wordsworth lo advierte constantemente y plantea una opción mejor, la del sobreviviente que habla en su propio nombre. Pero De Man afirma que este desplazamiento reintroduce la figura de la prosopopeya, pero bajo la ficción de discurso dirigido (address).
En tanto que el lenguaje es figura (o metáfora o prosopopeia) este no es la cosa en sí misma, sino su representación, la pintura de la cosa y, como tal, es silencioso.
En escritura dependemos de este lenguaje, todos somos no silenciosos, lo que implica la posible manifestación de sonido a nuestra propia voluntad, pero silencioso como una pintura, esto es “eternamente privado de voz y condenado al mutismo” (80).
En cuanto entendemos la función de la prosopopeya como posicionamiento de voz o rostro por medio del lenguaje, también entendemos que aquello de lo que estamos privados no es la vida sino la forma y el sentido de un mundo sólo accesible en la forma privada del entendimiento.
La autobiografía crea un dilema lingüístico en el que restaura la mortalidad (la prosopopeya de la voz y el nombre), y priva y desfigura hasta el punto preciso en que renueva. La autobiografía pone un velo al descubrimiento del entendimiento y es, a su vez, la causa de ese velo.
 
* Sobre “Autobiography As De-Facement”, de Paul de Man. Publicado en The Retoric of Romanticism. NY: Columbia, 1984.

Un monumento criminal

La columna de Vivir en El Poblado





A comienzos de este año, un paseo familiar por España nos condujo a la región de Extremadura e insistí en que teníamos que ver la Medellín a la que debe su nombre la ciudad donde nacimos casi todos los que íbamos en el auto.

Visitar ese lugar era uno de esos propósitos desganados que uno va acumulando sin pensar seriamente en realizarlos. Sabía que era un pueblo pequeño, cuyo mayor orgullo era haber sido la cuna de don Hernán Cortés. Pude morir sin haberlo visitado. Pero un aviso en la carretera despertó el espíritu de aventura y los demás accedieron al desvío de quince kilómetros para sumar ese lugar a sus conquistas de turistas apurados.
Casi todo es bonito en Medellín de Extremadura: el estrecho puente de piedra por el que se accede al pueblo, las casitas como de pesebre, las milenarias ruinas del teatro y los baños romanos, las iglesias antiquísimas y el enorme castillo medieval amurallado que corona la colina. Los viajeros sentimos una curiosa forma del orgullo cuando vimos en la fachada de la alcaldía una placa que vino desde la otra Medellín, un mensaje de gratitud y de hermandad con motivo de su tricentenario.

El día era bonito, soleado. Había en todo el grupo un espíritu festivo. Pero la dicha se nubló cuando miramos con detalle la estatua que se erige en el centro de la plaza. Allí estaba don Hernán Cortés, muy elegante, con bandera, crucifijo y espada, casi más imponente que el castillo a sus espaldas. Fue preciso parpadear con rapidez, convencerse de que uno no soñaba, para saber que era verdad, que era un hecho, que ese hombre pisoteaba indiferente la cabeza de un indio, que se apoyaba sobre ella como si fuera una pelota.

Aquello me dejó desconcertado. “¿Cómo es posible que hoy en día exista y se tolere un monumento semejante?”, pensé. Sentí que solo un mundo enfermo podía permitir que esa celebración de la crueldad siguiera en pie. Entonces comprendí que todo aquello no es cosa del pasado.

El monumento a Hernán Cortés no solo conmemora unos crímenes remotos que la historia intenta justificar. También es una prueba ostentosa y arrogante de que prácticas como esa siguen vivas, son la norma. Poco ha cambiado en cinco siglos. Para no irnos muy lejos, en el país de los colombios una organización criminal, acostumbrada a disfrazar sus infamias con palabras correctas (seguridad, democracia), casi ha conseguido tomarse el poder, dominar sus tres ramas. Amparada en su carácter oficial, despoja, mata, comete toda clase de atrocidades. Sus asesinos también han jugado fútbol con las cabezas de sus víctimas.

sábado, 21 de marzo de 2020

Informe de la ciudad sitiada



El ideal de ciudadanía desde los tiempos clásicos





 El concepto de “Tiempos clásicos” se entiende aquí desde dos perspectivas: en el sentido de que poseen cierta forma de autoridad, representada por un ideal durable y canónico; y en la designación específica  de las antiguas civilizaciones del Mediterráneo, en especial la Atenas de los siglos V y IV antes de Cristo y la Roma entre los siglos III y  I antes de Cristo*.
No hay sólo un ideal clásico de ciudadanía. El concepto mismo de ciudadanía es un ideal clásico. De ahí que los tiempos e ideas clásicas estén implícitos en toda reflexión sobre la ciudadanía. La historización de la ciudadanía ha sido la historización del ideal de ciudadanía.
El Ciudadano –polites griego o civis Latino- se define como miembro de la polis o res publica, una forma de asociación humana considerada “única” por estas antiguas culturas del Mediterráneo y transmitida luego a Europa y el Mundo Occidental.
Establecida como un ideal, la comunidad de los ciudadanos es aquella en la que el discurso toma el lugar de la sangre y los actos de decisión toman el lugar de los actos de venganza.



Aristóteles define en su Política que el ciudadano es uno que gobierna y es gobernado (“rules and is ruled”). Habla de una igualdad en la que se puede gobernar a un igual sólo si ese igual también gobierna sobre nosotros.
Esta definición, sin embargo, excluye a la mayor parte de la especie humana. Los requisitos para ese ciudadano: ser un hombre de reconocida genealogía, un patriarca, un guerrero y el amo del trabajo de otros (generalmente esclavos).
La fórmula aristotélica parte de una clara diferenciación de lo público y lo privado (polis y oikos) y de personas y acciones frente a las cosas. Lo que los ciudadanos discuten en sus asambleas son los asuntos relativos a la polis: asuntos de guerra y comercio entre la ciudad y otras ciudades, asuntos de preeminencia o emulación, autoridad y virtud y de los ciudadanos entre sí. Ser ciudadano es, en sí mismo, un ejercicio de libertad. El ciudadano es un ser cognitivo, activo, moral, social, intelectual y político. Su personalidad depende de su separación del mundo de lo material para entrar en el mundo de lo político.

Gaius Cesar

Una segunda gran definición del universo político se debe el jurista romano Gaius, quien vivió unos cinco siglos después de Aristóteles. Para Gaius, el mundo es divisible por jurisprudencia en: personas, acciones y cosas. Esta idea significa un movimiento de lo ideal a lo real, del ciudadano como “Ser político” al ciudadano como “Ser legal”. Ahora las personas actúan en función de las cosas, sus acciones están dirigidas a tomar o mantener posesión sobre ellas.
Esto implica la necesidad de crear regulaciones. El mundo de lo público adquiere el estatus de realidad. Para la jurisprudencia, el individuo se hace ciudadano a través de la posesión de cosas y la práctica de la jurisprudencia. Ser ciudadano, para Gaius, denota la pertenencia a una comunidad legal que puede o no ser idéntica a la comunidad territorial.
Podemos simplificar la historia del concepto de ciudadanía en el pensamiento político occidental representándolo como un diálogo inacabado entre las fórmulas de Aristóteles y Gaius, entre lo ideal y lo real, entre personas interactuando con personas y personas interactuando en busca de cosas, y ambas formulas nos han dejado un legado dividido y contradictorio.
Aristóteles y los antiguos nos han dejado la creencia de que sólo somos libres en la interacción con los otros para dar forma a nuestras vidas con decisiones políticas. Esta fórmula nos recuerda que al dirigir y ser dirigidos somos al mismo tiempo fines en nosotros mismos y medios para los fines de los otros.
La visión jurídica de Gaius, y en cierta forma la visión moderna, dice que conocemos y nos comunicamos mejor y entendemos mejor a los demás cuando admitimos que vivimos en interacción con un mundo de cosas que poseemos, transferimos y producimos, y en el que reconocemos en los otros derechos de propiedad y de trabajo que nos hacen personas. En esta fórmula vivimos a una ligera distancia de los otros, e incluso de nosotros mismos, separados por la mediación de las cosas sobre las que actuamos. Actuamos sólo indirectamente los unos en los otros y nos vemos como algo creado en lo que se denomina realidad. En esta concepción de la realidad está latente el peligro de caer en una dictadura de las cosas y en una cosificación de las personas.
     
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La adjudicación de las cosas es lo que hace al ciudadano en el sentido legal, en lugar de la emancipación de su posesión. El problema de la libertad se convierte crecientemente en un problema de propiedad. La personalidad en sí misma adquiere una infraestructura material.
Esta perspectiva nunca puede satisfacer el ansia de los individuos, en la tradición helénica, de liberarse del mundo de los objetos. Habiendo sido articulada como un ideal, la libertad no puede ser erradicada de los ideales de las civilizaciones derivadas de Grecia. El ciudadano reclama esta libertad por medio de la acción. Libertad para interactuar con otras personas tan libres como ellos en una comunidad de pura acción y libertad personal, en una comunidad buena en sí misma y un fin en sí misma.
Por esta razón, algunos filósofos políticos que se han denominado “liberales” han propuesto que la persona sea vista como portadora de algo que se ha denominado derechos (modos de interacción entre las personas y el mundo de las cosas, y con otras personas a través del mundo de las cosas); las personas se reconocen como humanos a través del reconocimiento de los derechos de uno y otro en un universo formado por la ley.
El modelo liberal o moderno de ciudadanía es un intento por conjugar el legado de Aristóteles y Gaius por medios revolucionarios o constitucionales para extender el universo legal hasta un universo político. La Ciudadanía se convierte en una ficción legal, encargada de la invención de personas y de atribuirles derechos y personalidad.

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Alrededor del 1700, el ideal jurídico de ciudadanía parece haber alcanzado su plenitud conceptual. Con el afianzamiento de elementos como el dinero, el crédito o el capital. Se hace más evidente la naturaleza cambiante del mundo de las cosas. Del concepto de “propiedad real”, vinculado especialmente a la propiedad sobre las tierras, se pasa al concepto de “propiedad personal”.  Estos nuevos conceptos ponen una vez más en un punto central el dilema entre lo ficticio y lo real. En estas circunstancias toma forma el ideal moderno y postmoderno de ciudadanía.
La Ciudadanía se convierte entonces en la práctica de los derechos, en perseguir los propios derechos y asumir los derechos de los demás  al interior de comunidades legales, políticas, sociales e incluso culturales.
El peligro de la postmodernidad es la pluralidad de comunidades o soberanías que se turnan para pedir nuestra fidelidad, mientras admiten que toda fidelidad es parcial, contingente y provisional, negando al individuo la libertad de afirmar la propia identidad.

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Los poderes soberanos y cuasi soberanos de este mundo se juntan para informarnos que no es posible elegir una identidad, afirmar la propia fidelidad, que no hay ninguna posibilidad de determinar la propia ciudadanía o personalidad.

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Después de que el mito del proletariado y la realidad de la política social-demócrata  empezaron a desaparecer, nos encontramos  en un mundo postmoderno y postindustrial en el que somos cada vez mayores consumidores de información y cada vez menos productores o poseedores de nada, incluidas nuestras propias identidades. Cuando un mundo de personas, acciones y cosas se convierte en un mundo de personas, acciones y construcciones lingüísticas o electrónicas que no tienen un autor, claramente es fácil para las cosas –cada vez mas poderosas, porque ya no son reales– multiplicarse, hacerse cargo, controlando y determinando personas y acciones.


*Más que un ensayo, un reporte de lectura de “The Ideal of Citizenship Since Classical Times”, de J. G. A. Pocock, para el curso “Pensamiento Latinoamericano desde la Independencia hasta el Modernismo”, con la profesora Susana Rotker (febrero 21 del 2000).