domingo, 28 de junio de 2015

Mejor novela histórica

Santa María del Diablo ganó el International Latino Book Award 2015 
en la categoría de Mejor Novela Histórica en Español.
La ceremonia de premiación tuvo lugar el sábado 27 de junio en Los Angeles (California), 
en el marco del congreso de la American Library Association.







jueves, 18 de junio de 2015

Ventura y sus desventuras

La columna de Vivir en El Poblado



La literatura de verdad rara vez aparece en las editoriales comerciales.  Allí abundan las campanas pavlovianas, arrastrando multitudes que no quieren que las tomen por incultas. Se dirá: “Mire a Pablo Montoya”. Se responderá: “A Montoya decidieron acogerlo cuando resultó imposible ningunearlo”. Lo cierto es que la literatura y el negocio raras veces congenian. 
Si uno quisiera encontrar literatura –antes de que  el tiempo dé su veredicto– tendría que buscar lejos del mundanal ruido: en las editoriales independientes o universitarias. Pero además de buenos libros se requieren lectores con criterio. De manera que la búsqueda parece la historia de dos agujas tratando de encontrarse en un pajar. No es de extrañar que, cuando se encuentran, las agujas se dediquen a apreciar mutuamente sus méritos. Por eso escribo hoy sobre un autor que hace poco celebró uno de mis libros. 



El ladrón de gallinas

Fragmento de Un ramo de nomeolvides: García Márquez en El Universal.



“Esta noche sabrá lo que es un tiro”, dijo el general después de golpear la mesa del comedor.
Su esposa lo vio ir hasta el cuarto, hurgar en el armario y sacar una escopeta reluciente de dos cañones.
Al salir de la casa le dijo a su mujer que se acostara.
La noche era despejada y la brisa tenía sabor salado.
El general entró al galpón y se refugió al final del ponedero donde una larga hilera de gallinas estaba concentrada en prepararle unos huevos.
Cargó el arma, miró la oscuridad, escuchó los grillos y esperó.
Se preguntó si no estaría tratando de descargar con un simple ladrón de gallinas su frustración política, la amargura de la accidentada oposición que él y sus amigos ejercían por esos días. Pero estaba decidido a dispararle. Ya eran muchas las bajas en su corral.
Poco antes de las diez de la noche vio una fila de sombras que se acercaba. Con el arma preparada esperó a que abrieran la puerta y entraran.
“Por aquí”, dijo la sombra que marchaba adelante, y se fue al extremo opuesto del ponedero. Los otros dos lo siguieron.
“Buagghh”, dijo una gallina, y de inmediato todas las gallinas se unieron a la protesta.
Los tres hombres rieron ante el estruendo. El general aprovechó para moverse en la oscuridad hasta la puerta y encendió la luz.
Todos quedaron petrificados. El general apuntaba en dirección a los tres hombres. Una lluvia de plumas pequeñas caía entre ellos.
“Soy yo, papá”, dijo avergonzado Diego, el hijo del general, con la gallina en la mano. “Gabito y Ramiro son mis amigos. Queríamos irnos donde las muchachas”.
El general siguió apuntando con el arma.
Hasta las gallinas guardaron silencio.




miércoles, 17 de junio de 2015

Andersen releído


Son muchos los que han hablado de las virtudes de la relectura. Los argumentos suelen ser los mismos: la primera lectura invierte demasiada energía en hacerse una imagen completa de lo leído, en familiarizarse con espacios o personajes, en adaptarse a las maneras del autor. Sólo las lecturas subsecuentes empiezan a entregarnos los frutos más preciosos que los textos contienen.
Algunos han recordado a Heráclito para explicarnos que, cada vez que vamos a bañarnos en el río del libro, ni nosotros ni el río somos los mismos. Mi amigo Juan Yepes decía que cada cual recoge agua de la fuente divina según el tamaño de la vasija. Podríamos decir lo mismo de la lectura. La vasija con que vamos a la fuente de los libros aumenta o disminuye con el paso de los años, con las experiencias que nos hacen crecer o nos encogen. Como los textos también son espejos, lo que cambia con cada relectura es nuestra mirada y en cada ocasión la agudeza, los intereses, la empatía frente a las situaciones, son siempre distintas.
Algunos llegaron al extremo de decir que, en el curso de una vida, sólo se pueden llegar a leer con verdadera profundidad cinco libros. Mucha gente podría decir que se encuentra cerca de la meta. Pero entiendo que aquí se habla de cinco libros releídos hasta la saciedad, hasta destrozarles los lomos, hasta tenerlos impresos en el corazón, y no de los cinco libros mal leídos en el bachillerato.
Releyendo un cuento de Hans Christian Andersen he llegado a pensar que, incluso, hablar de libros puede ser exagerado. Llegar al fondo de cinco historias, de cinco cuentos cortos, puede tomarnos toda la vida.
Creo haberles contado, a mis dos o tres lectores, que hay un grupo de cuentos que informa mi estructura moral. Alguna vez he contado la historia de los ciegos y el elefante. Otra más he hablado del viejo, el niño y el burro. Estoy seguro de haberles recontado la historia del traje nuevo del emperador. Nunca he desaprovechado una oportunidad para volver a contar esas historias, siempre cambiando los detalles, adaptándolas a mi auditorio, llamando a veces "reyecito" al emperador, poniéndoles nombres a los sastres, alargando la historia según el entusiasmo.
Si hace unas semanas alguien me hubiera preguntado en cuáles relatos me consideraba un experto, habría mencionado el cuento de Andersen. Hoy no estoy tan seguro de eso.
Mi edición de los cuentos completos de Andersen tiene una extraña propiedad: se desaparece en mi biblioteca y sólo se deja encontrar cuando le viene en gana. Mi desorden ordenado está siempre bajo control y soy capaz de encontrar con los ojos cerrados cualquier libro que necesite. Pero el de Andersen no. He pasado noches enteras mirando estante por estante en mi apartamento, en busca de ese libro, pero he sido incapaz de encontrarlo. Luego, cuando menos lo espero, lo veo asomarse, llamarme con una sonrisa burlona. He llegado a pensar que el libro aparece cuando necesito leerlo, pero nunca cuando quiero.
Así que el amigo Andersen se dignó llamarme hace unos días y me dio por rerrerrerrerre…releer "El traje nuevo del emperador", con la lentitud y el goce de quien vuelve a visitar a un ser querido. Todo iba bien y tranquilo: los sastres hacían su pantomima, la gente de la corte la creía, los hilos de oro se perdían de vista, el reyecito se probaba el traje inexistente y lo aprobaba con deleite, el niño notaba la tontería, hasta que llegué al párrafo final.
¿Saben ustedes cómo termina el cuento? Todavía no salgo de la sorpresa.
Pasé la vida creyendo que la historia de Andersen estaba destinada a denunciar las tonterías que la gente es capaz de hacer por temor al desprestigio. Todos en la corte fingieron ver el traje que, aparentemente, sólo los inteligentes podían ver, por temor a que pensaran que no eran inteligentes. Los pícaros sastres los habían engatusado apelando a una de las más comunes debilidades humanas: el temor al ridículo, llevándolos de paso a un ridículo más grande. La voz del niño sincero, aquel que dijo que el rey estaba desnudo, es como una presencia purifi¬cadora en medio de las mentiras de la corte. Siempre pensé que el final de esa historia era esperanzador.
Pero no. Ocurre algo tremendo después de que todos se hacen conscientes de la patraña en la que están envueltos. La gente empieza a quitarse la ropa y se instaura la moda de andar desnudos.
Si de algo me he envanecido en esta vida es de ser un buen lector. Ahora el libro de Andersen ha venido a decirme que no sólo no lo era, sino que estaba equivocado sobre el tema de una de mis historias más queridas.
"El traje nuevo del emperador" no es una historia sobre el cuidado de las apariencias. Es un cuento político sobre la manera como una sociedad asimila, trivializa y olvida su propia estupidez.





Publicado en Cartagena en Línea, en mayo de 2007.

martes, 16 de junio de 2015

En la Escuela de Verano

El miércoles 24 de junio hablaré sobre "García Márquez periodista: 1948-1950. Cartagena y Barranquilla", en el marco de la Travesía por la geografía Garciamarqueana, de la XI Escuela de Verano de la Universidad Tecnológica de Bolívar.

Será también una oportunidad para celebrar la memoria de Óscar Collazos, director académico de  este programa.






viernes, 12 de junio de 2015

La beca García Usta


Es natural que nadie me pida opinión sobre García Usta, pues la idea es que todos hablen maravillas. Ya hasta proponen hacer una estatua encaramada en un alto pedestal. Todo el mundo lo exalta: el cronista de Indias que en público lo elogia y en privado censuraba sus métodos, la red de apóstoles que todavía se pelean por llevarle el maletín, la ristra de instituciones que consiguió agarrar por el cogote y poner al servicio de su visión mesiánica.
García Usta era un tipo estudioso, dedicado, trabajaba más que nadie. Como poeta era inspirado, como cronista era terrígeno, como ensayista era engolado, como gestor gestaba en una tierra donde la gente suele hacerle siesta a la digestión de un mango.
Se sabía mortal porque su padre murió también temprano. Por eso iba apurado. Era práctico y tenía un duelo personal contra lo virreinal de la ciudad que quiso conquistar.
Sabía que una manera de reinar era alentando talentos incipientes, poniéndole alas a todo pichón de algo que encontrara. La única condición que le imponía al que ayudaba  –sin palabras, por supuesto, de esas cosas no se habla– era que no le hicieran sombra, que no lo obnubilaran.
Recuerdo algunas cosas: que alguna vez lo hice reír hasta las lágrimas cuando hablábamos de Gustavo Tatis, que su hijo lo sorprendió alguna mañana con la idea de que quería ser Gustavo Arango, que fue capaz de apreciar mis escritos cuando muy poca gente me apreciaba.
Éramos amigos y nos admirábamos. Yo admiraba su pasión por lo que hacía. Sé que él admiraba mi manera demente e inspirada de jugar al fútbol.
La amistad se acabó cuando no pudo tolerar que yo escribiera sobre asuntos que él creía de su absoluta propiedad. Usó magia para desaparecer la edición casi completa de un libro de cuentos míos que él mismo había ayudado a publicar. Gestionó que las puertas de la ciudad de los virreyes me fueran cerradas en la nariz. Me la puso tan difícil que no me dejó otra alternativa que marcharme. Puedo decir con agradecimiento y con orgullo que fui el primer recipiente de la beca que llevaría su nombre.
Cuando la enemistad era ya un hecho, ocurrieron cosas chistosas. Recuerdo una vez que nos cruzamos en la calle y los dos tuvimos que contener la alegría que nos dio volver a vernos. Sé que escribí muchas cosas con la intención de irritarlo. Sé que fue la persona que más releyó mi libro sobre García Márquez, buscando de manera infructuosa alguna sombra de plagio, y eso le dañó el genio.
Cuando lo llamé enano, casi nadie entendió la ironía. Al hacerlo era un burro diciéndole a otro orejón. Admitía que lo feo que veía en el otro también lo reconocía en lo que soy. Los argentinos dicen que todo petiso es agrandado. En eso coincidíamos: los dos éramos criaturas recortaditas con sueños de grandeza.

Soñé su soledad y su tristeza la noche antes de que la noticia de su muerte me llegara. Algo me dice que durante mi “período Cartagena” García Usta fue el único que de veras me entendió.



miércoles, 10 de junio de 2015

La familia del Muntu

Una lectura de Changó el gran putas, de Manuel Zapata Olivella
Manuel Zapata Olivella, foto de Nereo López.

En 1983, después de un silencio literario de más de quince años, el escritor colombiano Manuel Zapata Olivella publicó una novela que marcaba un cambio de dirección en el conjunto de su obra. El realismo social había sido el rasgo principal de sus novelas anteriores. Su última novela hasta ese momento, Chambacú, corral de negros (1967), había contribuido a encasillarlo como un autor de novelas sobre negritudes, pero Changó el gran putas (1983), rebasó los límites de esa clasificación e introdujo una perspectiva casi inédita en la historia literaria americana. 
Muchas disciplinas serían útiles para abordar esta novela que ha sido catalogada como la épica de las negritudes en América. La historia, la antropología, la psicología, la etnografía, podrían ser herramientas para interpretar el abrumador contenido de este libro. Su mismo autor ha reconocido que uno de las principales razones para que la crítica se haya pronunciado poco sobre Changó el gran putas radica en el amplio y diverso corpus intelectual que la novela exige de sus lectores.
Una de las aproximaciones que aún no se han emprendido en el estudio de esta obra es la relacionada con la representación de la naturaleza. Si juzgamos la importancia de este tema por el número de veces que aparece la palabra “naturaleza” en sus más de quinientas páginas (sólo aparece una vez), un estudio sobre el tema podría ser tan descabellado como dedicarse a interpretar la presencia de la palabra “astillero” en El Quijote.
Pero es justamente esa palabra, al menos aquello que el mundo occidental denomina “Naturaleza” (o algo parecido a lo que se suele designar con esa palabra)  lo que ocupa y domina casi todas las páginas del libro de Manuel Zapata Olivella. Como el mismo autor lo señala:
El fundamento de toda esta novela es el concepto del Muntu, que es un concepto bantú que alude a la familia, pero no en el sentido tradicional de la cultura occidental, sino la familia de los hombres vivos y sus difuntos, hermanados con los animales y los vegetales y los minerales. En otras palabras, ese gran problema que hoy en día se está planteando la humanidad, de reconocer esa biodiversidad a través de una fraternidad y no a través de una lucha a muerte.[i]
Con la misma propiedad con que se afirma que Changó el gran putas es una épica de las negritudes en América, podría decirse que es una historia natural de los seres humanos, con la peculiaridad de que lo “natural”  significa, en esta obra, algo bastante diferente a aquello que suele significar. Para terminar de definir nuestros alcances y propósitos, podríamos decir que, en la novela de Zapata Olivella, conceptos como cultura e ideología son puestos en entredicho, para sacar a flote algo que quizá sean los residuos comunes a la naturaleza humana.

Los escritores y la alienación
Suele creerse que los escritores son gente inteligente. A pesar de ciertas tendencias críticas que quieren ver en el autor una serie de patologías (y en el texto, el patio donde juegan las patologías) o una máquina de hacer collages, puede decirse que la idea general que se tiene de un escritor es la de una persona relativamente erudita, con una poco usual claridad para ver e interpretar la realidad. Además de las virtudes morales con que suele adornarse a las personas que consiguen moldear la difícil materia verbal, también se quiere ver en muchos de ellos el ejemplo del sujeto siempre en guardia contra los poderes de la alienación. Pero el escritor puede ser presa fácil de formas sutiles de condicionamiento cultural. Creyendo ofrecer una perspectiva visionaria, liberadora, puede estar cumpliendo una mucho menos atractiva labor de propagandista oficial de un orden tan viejo que suele confundirse con lo natural.
Cuando se piensa en la literatura hispanoamericana de las últimas décadas, se descubre que la reflexión sobre ideología y cultura siempre ha estado presente. Consideraciones como la anterior ocuparon a Manuel Zapata Olivella durante el silencio que precedió a la escritura de Changó el gran putas. Las dudas e inquietudes sobre su oficio empezaron después de la escritura de En Chimá nace un santo (1964), una obra en la que Zapata Olivella aborda por primera vez a sus personajes desde una perspectiva mágico-religiosa. Como el mismo lo señala:
Justo cuando escribí esta novela, que tuvo la suerte de quedar segunda en un concurso literario en el que Gabito obtuvo el primer premio con su novela La mala hora. Justo cuando empecé a recibir reconocimientos como el de Seix Barral, en el que Vargas Llosa obtuvo el primer premio con La ciudad y los perros, estos reconocimientos, en lugar de afirmar mi interés en continuar escribiendo más novelas, me condujeron a unas reflexiones sobre qué cosa era escribir una novela —ya había escrito cinco y quería saber lo que eso era—, cuál era el uso que había que darle al lenguaje,  cuáles eran los mecanismos conscientes e inconscientes que se planteaban en el momento de la escritura y otros problemas de la creatividad literaria, como la alienación cultural, el problema del uso de fenómenos históricos, etc.[ii]
Pero su reflexión incluyó además un tópico generalmente soslayado o diluido al abordar la literatura hispanoamericana: el del componente africano de nuestra cultura. Como señala Yvonne Captain-Hidalgo, parece existir una convención implícita de nuestra literatura, según la cual los personajes centrales de las novelas no son negros. Para ella, a pesar de los casos innegables de autores que ha incluido negros en sus ficciones, la gran mayoría no tiene descendientes de africanos como protagonistas. Captain-Hidalgo señala a Cuba como el único país hispánico que de manera más consistente se ha focalizado literariamente en los negros.
When one surveys the focalization in the majority of recognized Spanish-American narrative, it is easy to see how that focus is on writers who are either: (1) urban, (2) middle class, (3) until very recently, male, or (4) white (...) Allusions to Indian or African grandmothers aside, the undisputed truth is that the main characters are white and the emphasis remains on a cultural background mostly rooted in European experiences.[iii]
Según Captain-Hidalgo, es un error considerar que sólo una alusión directa a grupos raciales constituye un enfoque étnico. Para ella, a menudo el simple acto de escritura creativa revela una identificación racial. “Furthermore, in many cases the absence of any mention of character’s racial makeup can be read as the character’s white background” (100).
Esta consideración, que podría reducir la discusión al simple tópico de lo racial, puede ser útil para acercarnos a otras implicaciones también desplazadas de nuestra forma de representarnos. Del mismo modo que todo texto posee, de manera explícita o implícita, una posición racial, también es inevitable en todo texto una postura ideológica y cultural. Así como es infrecuente encontrar textos literarios cuyo personaje central sea negro, del mismo modo es infrecuente que una perspectiva cultural africana ocupe la posición predominante en el nivel ideológico y cultural de los textos, incluso en obras que incluyen representaciones de lo afroamericano.
Es allí, en el ámbito de los rasgos de la cultura americana que han sido ocultados, convertidos en piezas decorativas o simplemente borrados, donde Changó el gran putas ocupa su lugar. 

Changó y nuestro tiempo

Changó el gran putas narra diversos episodios de la historia del mundo afroamericano, desde el momento en que muchos pueblos africanos fueron arrasados por el comercio esclavista, hasta las luchas raciales que tuvieron lugar en Estados Unidos durante los años sesenta. La novela busca abordar casi cinco siglos de historia a partir de momentos y escenarios tan diversos como un barco negrero —donde dos visiones culturales conviven en tensión—, la Cartagena de Indias donde San Pedro Claver trató de usar el cristianismo para contrarrestar las brutalidades de la esclavitud, el esplendor y ruina del reino negro de Henri Christophe en Haití, las luchas independentistas lideradas por Simón Bolívar, las pugnas en el ámbito minero del Brasil, las luchas de José María Morelos en México, o la larga historia de los afroamericanos en Estados Unidos, su esclavitud, las persecuciones de que fueron víctimas por parte de grupos como el Ku Klux Klan, hasta las luchas de personajes como Malcolm X y Agnes Brown.
Varios son los recursos a que apela la narración para mantener al lector consciente de que está presenciando la historia americana desde la perspectiva no predominante. El uso del lenguaje es uno de ellos. El capítulo tercero de la novela, “La alargada huella entre dos mundos”, marca la escisión de discursos. Allí se nos muestran las anotaciones en el libro de bitácora, por parte de los esclavistas (representantes de la visión occidental), en oposición a la visión del mundo que tienen los esclavos. Por eso, mientras el apuntador de la bitácora dice: “La ronda nocturna escucha ruidos extraños. Los esclavos aparentan dormir pero se les oye un murmullo cuando roncan” (64), desde la perspectiva de los esclavos encadenados los hechos tienen un sentido diferente. Lo que para los primeros es un grupo de personas controladas con cadenas, para ese grupo es una realidad completamente diferente:
Las ratas huían y procuran mantenerse escondidas en sus huecos pero sabemos que nos observan y atacarán. Anoche un niño fue mordido mientras dormía en los brazos de su madre. Las pequeñas hormigas siempre han derrotado a los elefantes (...) El llanto del niño me obligó a dar los primeros pasos. Suelto mis manos, los pies y todavía con la máscara, logré incorporarme hasta golpear el techo con la cabeza. ¡Nunca antes me sentí tan elevado y libre! Sombra pintarrajeada de sombras, animal, zombi, Muntu, húmedo espíritu de la lluvia, mis movimientos alarman a cuantos escuchaban y sienten mis pasos en la oscuridad. (...) me arrastré con mis cien uñas, sombra que se arrastra buscando la claraboya. (...) Primero asomé la mano, abiertos los ojos de los dedos. Luego, por entre la reja de la máscara, respiré profundamente para llenar mil bocas. Allá en la oscuridad, las estrellas chapotean en el mar de la noche. Busco la cara de Ochú sin encontrarla. Pero aquí está Yemayá mojándome. Me quité el refajo y con él empapado en agua regreso hasta la madre Gelofe que no sabía cómo calmar el llanto del hijo. Pongo el trapo húmedo en los labios del pequeño y chupa de mis dedosríos con más fuerza que del seno de su madre. [iv]
Desde la travesía en el barco negrero, que termina con un motín de los esclavos, la visión y el lenguaje predominantes son africanos. Además de la mención constante a sus deidades, de la presencia del Muntu (ese concepto totalizante que integra lo natural con lo espiritual, el mundo de los dioses, los vivos y los muertos, y que es uno de los elementos centrales del libro), los mismo rasgos gramaticales del texto buscan crear un extrañamiento, la conciencia constante de que esta historia está contada desde un lenguaje incapaz de expresar cabalmente la realidad de lo africano. En cada frase de la novela, diferentes tiempos verbales conviven en una especie de pugna que luego se convierte en síntesis: “no sé si nadaba en el hoyayermañana, cuando lejos de mi barco puedo mirarlo, libre, desplegadas sus velas de fuego”[v]. Esta tensión constante del lenguaje es el reflejo de toda la tensión que el texto aplica contra formas hondamente arraigadas de concebir la realidad.  En el caso de momentos históricos tratados previamente por otros escritores, como el reinado de Henri Christophe, representado por Alejo Carpentier en El reino de este mundo, resulta mucho más notorio el interés del autor por desplazar su perspectiva hacia una visión de lo africano menos occidentalizada, donde la misma visión de Carpentier puede parecer artificiosa. Desde este nuevo punto de vista, lo que en un principio sólo puede ser visto como el sometimiento esclavista  de un pueblo por parte de otro, aparece como un fenómeno completamente distinto: los pueblos africanos no vienen a América por culpa de determinadas condiciones sociohistóricas que los hicieron presa fácil de los imperios europeos;  vienen porque su dios, Changó, los ha condenado al exilio y la esclavitud para que puedan aprender y enseñar los caminos que conducen a la libertad: “el Muntu, sobreponiéndose a todas sus desgracias está destinado por Changó a rebelarse contra los blancos después que pagásemos el castigo por la traición cometida contra él  por nuestros antepasados cuando lo expulsaron de Oyó, la Ciudad Imperial”[vi].
La noción misma de exilio, que el texto enfatiza constantemente, adquiere un sentido diferente si se considera el pasaje en que los negros se encuentran a punto de llegar a América. “Desde anoche nos llega el aliento de la madre tierra y la flecha de los pájaros nos muestra el camino”.[vii] En lugar de experimentar la llegada a las nuevas tierras como un extrañamiento, llegar a América significa volver al espacio propio. Cualquier lugar de la tierra es “su tierra” para el hombre.
Uno de los elementos distintivos de la novela de Zapata Olivella es que la aventura del Muntu en tierra americana no está presentada con un tono de lamento o protesta. El “exilio del Muntu” parece aquí un avatar necesario para que esa visión de mundo se encuentre con otras y promueva una relación más armónica de los seres humanos con el mundo. En su reflexión sobre el exilio, Edward Said, puntualiza la compleja relación de la experiencia del exilio con un pasado que puede ser doloroso y un futuro que puede ser mejor.
Exile can produce rancor and regret, as well as a sharpened vision. What has been left behind may either be mourned, or it can be used to provide a different set of lenses. Since almost by definition exile and memory got together, it is what one remember of the past and how one remembers it that determine how one sees the future.[viii]
Desde esta perspectiva, a pesar de estar construida en torno a la historia negra, una historia que en Hispanoamérica ha sido tradicionalmente marginal, Changó el gran putas se presenta como una novela escrita hacia el futuro y hondamente vinculada con los problemas que la humanidad tendrá que enfrentar en ese futuro.

Raza, mestizaje y naturaleza
Resulta interesante la cautela constante con que la narración sortea los fáciles maniqueísmos en que suelen incurrir los discursos sobre la esclavitud. Lo que en un principio parece presentarse como una épica negra, muy pronto se transforma en una épica del mestizaje y, por extensión, en una épica de lo humano. La experiencia negra se convierte en la experiencia de los oprimidos (en un momento del relato, una voz colectiva llama a los blancos oprimidos a sumarse a la causa común), de aquellos cuya libertad es coartada y, además, en la representación de una historia de resistencia contra fuerzas que tratan de romper el equilibrio entre el hombre y su mundo.
Desde el comienzo de la novela es posible percibir la insistencia en desplazar lo africano hacia una conciencia de lo mestizo. Quizá uno de los momentos más significativos se encuentra cuando Simón Bolívar entra en contacto con ese componente africano que le vino a través de la sangre y de la leche que recibió de su nodriza negra. Desde la perspectiva de esa visión, el movimiento independentista americano es algo más que una gesta de españoles criollos y forma parte de esa arraigada lucha por la libertad inspirada por el Muntu. En esa escena, Bolívar se encuentra al lado del río Orinoco y ve una criatura  en el agua (“un sentimiento de pez te liga a ese Muntu que se acerca”, le dice una de las voces que narra[ix]).  Un ser “mitad monstruo, mitad manatí, mitad caimán, mitad hombre, después de la ancha travesía camina en dos pies”[x] y le ordena a Bolívar que se siente a escucharlo. Entonces se produce uno de los diálogos más significativos de todo el libro, el momento en que queda implícito que el Muntu no es patrimonio de una sola cultura, que bien puede ser una sabiduría oculta —y en mayor o menor grado olvidada— en lo profundo de la especie.
Los vivos se sienten extraviados cuando no pueden dar un nombre a su propio destino. Igual te serviría saber o no si soy Canaima, el vigilante espíritu de la selva. Tus abuelos caribes me confunden con Patatí, su gran cacique, y nuestros ekobios creen que arrastro el alma vengadora de Andresote. Lo cierto, Simón, es que soy Ngafuá, mensajero de Changó, tu protector en la guerra. Tomo mil formas, he estado contigo antes de nacer. Tu maestro compañero en el monte Aventino; tus delirios en el Chimborazo y en San Pedro Alejandrino seré Hipólita para cerrar tus ojos. Vengo a prevenirte contra aquellos que escondidos en tu propia sangre buscan tu fracaso.[xi]
Ivonne Captain-Hidalgo señala que, en Chango el gran putas, por primera vez es posible encontrar en la narrativa hispanoamericana una obra donde el elemento africano es incorporado, de manera exitosa y con sus propios términos, como hispanoamericano. “Even though it is outside of direct European influence, it simultaneously expands the notion of Western culture”[xii]. Para ella, Changó el gran putas representa un reto intrigante para sus lectores precisamente porque, en parte, pertenece a todas esas categorías —lo africano, lo hispanoamericano, lo europeo y lo occidental— sin caer en contradicciones.
Captain-Hidalgo, considera que los estudiosos de la cultura Yoruba, o de antropología en general, al leer la novela de Zapata Olivella quedan con la sensación de que lo que está siendo descrito no es sólo una cosmogonía africana, que no es ni siquiera una visión Yoruba, sino una visión de mundo consistente con muchas culturas por fuera de las sociedades Hindúes, Musulmanas, Budistas, Judías o Cristianas. Para ella, mucho de lo que la crítica cultural considera africano puede ser balinés, amerindio, o de la India que no es Hindú o Musulmana.
Quizá no sea coincidencia que algunas personas preocupadas en la actualidad por el concepto de Naturaleza, clamen por una revisión de la sabiduría expresada por esas culturas conocidas usualmente como primitivas.  En “Nature and the disorder of History”, Donald Worster dice:
I would be ready to join those who call for the wholesale rejection of modern historical consciousness as a degenerate world view. I would be seeking some way back to a prehistorical or premodern consciousness –to some folk or vernacular worldview that preceded modern historical thinking.[xiii]
Para Worster, somos prisioneros en el tiempo, no podemos ir hacia atrás y revertir el capitalismo industrial para que el mundo sea como una villa medieval de los Alpes o una comunidad de arborícolas australianos. Pero señala que podemos acercarnos a los testimonios del pasado con más respeto, admitiendo que la mayoría de las innovaciones que hemos hecho recientemente no son suficientes para sobrevivir, que lo que es viejo entre nosotros es por eso mismo digno de respeto e imitación: “that what is very old is likely to be wise”.[xiv]
Pero ese saber existía antes que las culturas primitivas. En ese mismo artículo, Worster habla de lo que puede aprenderse de la naturaleza, de esa sabiduría que ha costado millones de años y que puede proveer modelos aplicables a los propósitos de los seres humanos:
If we want to fly, for example, we can find models in the wings of birds, models that took tens of millions of years to perfect. If we want to stop soil erosion or survive drought, we have a model in the tall grass prairie (...) We may not think about such models as lessons derived from history, but they are all the products of past experience, and it is the biologist, thinking historically, who reveals how they came into being, by a process of evolution that we can call the unfolding of life.[xv]
Al reivindicar esa sabiduría compartida por la naturaleza y las culturas premodernas, podemos ver una serie de ideas equivalentes a lo que Changó el gran putas intenta desarrollar a través del concepto de Muntu. Vemos en ambos acercamientos la idea de que la armonía en las relaciones de los seres humanos con el mundo del que hacen parte no requiere de ideas o propuestas nuevas, sino que radica en saberes antiguos y quizá olvidados o relegados. Para Zapata Olivella, la transición de lo exclusivamente africano a lo mestizo americano, es también una transición hacia lo humano en el sentido más amplio.
—Crescencio, oigo un ladrido...
—Sí, Hipólita, es la Sombra perro que se oculta en sus sangres, la gota blanca que llevan los mestizos, la que traiciona a sus hermanos indios y negros (...)  Sólo cuando las sangres revueltas y unidas logren ahogarla, se borrará la maldición de Changó.[xvi]
En Changó el gran putas, a través de seres de sangres en conflicto que buscan armonizarse, la humanidad busca ser una sola especie sin diferencias, como un día lo fue, cuando los primeros homínidos surgieron justamente en las praderas africanas. En otro pasaje del libro se dice que la tierra del exilio debía ser conquistada por los vivos y difuntos para compartirla con los animales, los árboles y los descendientes; que el Muntu debía mezclar su sangre con la sangre del amo blanco, con la del indio y las de otras razas; de esa manera, “sangre de sangres, no habría blancos que esclavizaran”. En esa promesa o utopía radica la orientación hacia el futuro que posee la obra, una visión de futuro arraigada en la reflexión sobre problemas contemporáneos. El mismo autor muestra ser consciente de la proximidad del libro con esos problemas:
Considero que Changó el gran putas plantea una nueva visión crítica y literaria de lo que es la toma de conciencia del hombre americano en sus vertientes triétnicas. Yo creo que estas vertientes van a tomar madurez en los movimientos sociales, políticos, económicos, culturales, que se están planteando (...) y que van a tomar su verdadera madurez en las tres o cuatro próximas décadas. En este sentido, sin que me lo haya querido proponer, considero que soy el sembrador de actitudes y pensamientos que van a aflorar en la literatura del próximo siglo, que es una literatura que estará más ligada a los grandes problemas.[xvii] 


El Muntu
Para Janheinz Jahn, Muntu es una palabra bantú que usualmente se traduce como “hombre”. El concepto, abarca a los vivos y los muertos, los ancestros y las divinidades. A diferencia del concepto desarrollado por Zapata Olivella en su  novela  —donde el Muntu incluye además a los animales y las plantas— para Jahn, el Muntu se restringe exclusivamente a lo humano y es una de las cuatro categorías dentro de las que el mundo africano clasifica todo lo que es o existe.
Esas cuatro categorías son el Muntu: donde estarían incluidos conceptos como hombre y mujer; el Kintu, que se refiere a las cosas y que incluiría por ejemplo a un perro y una piedra; el Hantu, que se refiere a categorías de tiempo y lugar, como ayer y oeste; y finalmente el concepto Kuntu, que se refiere a modalidad, con categorías como belleza o risa. Lo que estas cuatro categorías poseen en común es lo que Jahn llama NTU.
NTU is the universal force as such, which, however, never occurs apart from its manifestations: Muntu, Kintu, Hintu, Kuntu. NTU is being itself, the cosmic universal force in which Being and beings coalesce. NTU is —so we may say by way of suggestion— that Something which Breton probably had in mind when he wrote: “Everything lead us to believe that there exists a central point of thought at which living and death, real and imaginary, past and future, communicable and incommunicable, high and low, are no longer conceived of as contradictory”[xviii]
“El Muntu es una fuerza dotada de inteligencia”[xix], (102) dice Jahn en uno de los muchos intentos por precisar el concepto en el que centra su estudio sobre la cultura africana. Pero, al igual que Zapata Olivella, parece sentir que las palabras no alcanzan a precisarlo y vuelve a intentarlo una y otra vez. Para Jahn, uno de los aspectos centrales del concepto, aquel en que lo africano se unifica y el que entra en más abierta contradicción con las grandes religiones y culturas del mundo, es en la concepción de la muerte. La muerte como destructora es una concepción occidental. Para el Muntu es el espacio de una alianza.
Podría decirse que todo Changó el gran putas es un intento de esbozar una definición poética del Muntu. En un momento se dice que “los ojos del Muntu son bocas abiertas que se tragan el silencio”[xx], en otro que los ríos y los árboles, las piedras y los vientos se unieron a los vivos y los muertos para ganar una batalla. Se nos dice que tres son los alimentos del mundo: “vida, tierra y libertad”[xxi] Pero más allá de esas definiciones ocasionales, la novela en su conjunto está construida como una totalidad, como una multiplicidad de voces de vivos y muertos, de divinidades y animales, que parecen estar desplegando ante el lector una versión del Muntu, una réplica de aquello que se resiste a ser explicado.
La misma oscilación de los tiempos verbales tiene una explicación mágico-religiosa. Como lo señala Jahn: “In the alternation of future, imperfect and present, the incantation acquires its greatest force and becomes a single imperative”.[xxii] Otra de las estrategias del texto es la apropiación y transformación de símbolos y discursos de otras culturas. Así como lo hemos visto en el caso de Simón Bolívar, también hay apropiación de lo cristiano y de la tradición escrita que había marginado a las culturas de origen africano:
Como estaba escrito, al tercer día, al amanecer del tercero, divisamos las distantes costas. Entre la algarabía de los pericos las mujeres indias esperaban el Muntu en la playa para amamantarlo con su leche. Suavemente humedezco su cuerpo con la saliva para atezarle la cuerda de sus huesos. Y suelto, nadó solo, en busca del nuevo destino que le había trazado Changó.[xxiii]
El hecho de que el libro culmine con las luchas de las negritudes norteamericanas durante los años sesenta (Malcolm X, Agnes Brown), muestra en cierta forma el carácter inconcluso, aún en desarrollo, de la gesta del Muntu por la libertad. El final de la novela es abierto y en cierta forma deja al lector con la pregunta: ¿en qué parte de mí es posible hallar el Muntu? Si el libro tiene una intención concreta es la de despertar en el lector una conciencia mestiza, una conciencia de oprimido que está en lucha —o ha renunciado a luchar— por la libertad.
Una de las más claras personificaciones de esa toma de conciencia se encuentra en esa estudiante negra norteamericana que al conseguir entender su vínculo con el Muntu decide confrontar a su profesor blanco. Es allí donde encontramos por única vez en la novela la palabra naturaleza, en boca del profesor. Cuando la estudiante le hace notar que él ha dicho que las culturas altamente tecnificadas tienen mucho que aprender de los comportamientos del hombre elemental, el profesor responde: “—Es incuestionable, entre otras cosas porque los pueblos bárbaros se encuentran rodeados de la naturaleza”[xxiv] Pero el profesor agrega que no hay ningún motivo para creer que la filosofía africana primitiva sea aquella a la que hay que mirar, y no la romana, la polinésica o la esquimal. La joven entonces dibuja la serpiente de Legba, que su profesor identifica de inmediato como la idea de que para renacer hay que morir, y le dice:
—Usted lo ha dicho. Renacer. El hecho de que el pueblo Negro haya podido sobrevivir a tanta ignominia, recreándose siempre más poderoso, es una prueba irrefutable de que estamos señalados por Changó para cumplir el destino de liberar a los hombres. El culto a los ancestros, la ligazón entre los vivos y los muertos, pondrá fin al mito de los dioses individuales y egoístas. ¡No hay dios más poderoso que la familia del Muntu![xxv]
Chango el gran putas se inicia con unos cantos escritos en verso que aluden al origen y a la creación del mundo en la mitología africana y se proyecta en una denuncia por el uso agresivo de la tecnología contra el hombre y contra el planeta. Su posición central, la de la interdependencia entre los distintos componentes del mundo, no es un descubrimiento sino una verdad antigua puesta de nuevo en evidencia.
Con todo y su perspectiva africana, la novela asimila e incorpora técnicas y estrategias discursivas de la novela occidental. Como lo señala Edward Said: “What distinguished the great liberationist cultural movement that stood against Western imperialism was that they wanted liberation within the same universe of discourse inhabited by western culture”[xxvi]. En el caso de esta novela, el discurso entra y sale alternativamente del marco ideológico que busca subvertir. El propósito que lo alienta es la disolución de las diferencias.
Quizá toda la intención de esta novela se encuentra en las palabras de Fanon: “I wanted to be a human being, nothing more than a human being”[xxvii]. Quizá muchas de las respuestas que hoy se buscan, muchas de las salidas para un mundo que parece precipitarse hacia su propia destrucción, se encuentran en esa vieja sabiduría que invita a defender la libertad, no sólo contra los opresores de afuera, sino contra los que oprimen y traicionan desde nuestra propia sangre. Para ese Muntu que Zapata Olivella rescata del exotismo y lo extemporáneo, luchar por la libertad equivale a vencer la soberbia y el egoísmo, procurar —parodiando a Fanón—que la gente considere un ideal lo suficientemente alto alcanzar el estatus de “nada más que un ser humano”.




[i] Arango, Gustavo. “El vagabundo que vino del más allá” (Entrevista a Manuel Zapata Olivella). Retratos. Cartagena: Alcaldía de Cartagena. 1996, p. 184.
[ii] Ibid., pp.182-3.
[iii] Captain-Hidalgo, Ivonne. The Culture of Fiction in the Novels of Manuel Zapata Olivella, Columbia/London: U. of Missouri P., 1993, p. 98
[iv] Zapata Olivella, Manuel. Changó el gran putas. Bogotá: Oveja Negra, 1984, p.65
[v] Ibid., p. 91
[vi] Ibid., p. 118
[vii] Ibid., p. 83
[viii] Said, Edward W. Reflections on Exile and other essays. Cambridge: Harvard U.P., 2000, p. xxxv.
[ix]  Zapata, Changó, p. 232
[x] Zapata, Changó, p.  232
[xi] Zapata, Changó, p. 233
[xii] Captain-Hildago 135
[xiii] Worster, Donald. “Nature and the Disorder of History”. Reinventing Nature: Responses to Postmodern Deconstruction. Michael E. Soulé and Gary Lease ed. Washington/ California: Island Press. 1995, p. 78
[xiv] Ibid., p. 81
[xv] Ibid., p. 80
[xvi] Zapata, Changó, p. 238
[xvii] Arango, Entrevista, 184.
[xviii] Jahn, Janheinz. Muntu: An Outline of the New African Culture. Trad. Marjorie Grene. New York: Grove Press. 1961, p. 101
[xix] Jahn, Muntu, p.102
[xx] Zapata, Changó, p. 111
[xxi] Zapata, Changó, p.  206
[xxii] Jahn, Muntu, pp. 136-37
[xxiii] Zapata, Changó, p. 91.
[xxiv] Zapata, Changó, p. 349
[xxv] Zapata, Changó, p. 350
[xxvi] Said, Reflections, p.xxvi
[xxvii] Citado por Jahn, p. 22.