Los
destellos de Dios
Una
lectura del poema "Kenosis", de Gustavo Ibarra Merlano
Texto
publicado originalmente en las revistas Viacuarenta y La casa de Asterión, de
Barranquilla.
El poema es un espacio ceremonial (el uso de
metáforas resulta inevitable cuando se busca expresar rasgos nuevos u olvidados
de un concepto. En este caso, la noción de espacio implica la idea de que tanto
el autor como el lector ingresan en un ámbito diferente al cotidiano, cuando
escriben o leen un poema). Más allá de las posibilidades interpretativas que
ofrece el texto en sí mismo, en cada lectura de un poema se cumple un hecho
evidente, pero muchas veces soslayado por la crítica: el encuentro, la
comunión, en un nivel profundo, entre seres humanos. En un ensayo de 1932,
"Religión y Literatura", el poeta y ensayista T. S. Eliot denunciaba
la tendencia de la crítica a concentrarse en los aspectos mesurables y visibles
de una obra, a descartar las dimensiones mucho menos aprehensibles y agregaba:
"La crítica literaria debe ser completada por una crítica que tenga un
punto de vista ético y teológico definido" (1) (223).
Si
se tuviera que caracterizar la poesía moderna, en términos generales, podría
decirse que uno de sus rasgos más comunes es la ausencia de Dios (2). La poesía
religiosa como tal, ha terminado reducida a un género menor. En un tiempo cuyas
tendencias son el exceso de información y la primacía del consumo como ideal de
vida, Dios ya no suele ser el origen y el destino de las preguntas esenciales
del hombre, sino un producto más en el escenario de la alienación. Los usos y
abusos que se han hecho de la religión a lo largo de la historia, han
contribuido al olvido de las dimensiones teológicas del arte. Pero esas
dimensiones existen, siguen vivas, aunque no se les designe, cada vez que se
cumple una comunión de espíritus como la que hace posible un poema.
El concepto de lo sagrado ha sido objeto de
interesantes aportes a lo largo del siglo XX, en especial para el estudio
comparativo de las religiones. En el libro The Idea of the Holy (1917), Rudolf
Otto hizo una caracterización del sentimiento de lo sagrado, que serviría de
base para trabajos posteriores como los de Mircea Eliade. Para Otto, lo sagrado
se presenta como algo insondable e incomprensible que abruma el intelecto e
inspira "miedo o respeto (awe), incluso terror; también produce sensación
de majestad; sensación de que no hay nada igual; sensación de dependencia
ontológica y de indignidad" (Webb 6). No es exagerado afirmar que la
experiencia poética vivida con plena intensidad participa de algunas si no
todas- estas condiciones.
Como veremos en detalle, el poema
"Kenosis", de Gustavo Ibarra Merlano (3), restituye a la poesía su
carácter ceremonial y sagrado. Por su marcada intención religiosa, el poema es,
además, una protesta contra la ausencia de Dios en la poesía y el hombre
contemporáneos. Pero, más allá de esa rebelión, "Kenosis" es una
estremecedora ceremonia cristiana en la que un hombre emprende con sinceridad
hiriente y provocadora , la tarea de mirar su hipocresía, las lacras de su
condición humana, para encontrar y proclamar, a través de lo sórdido y lo
oscuro, la grandeza de Dios.
El carácter cristiano de "Kenosis" está dado desde el título
mismo y se extiende invisible y presente a lo largo de todo el poema. Como se
sabe, el dogma principal del Cristianismo es el de la Encarnación: el Dios que
abandona su divinidad para hacerse hombre. El término Kenosis se refiere
justamente a ese misterio teológico. En su origen, la palabra Kenosis significa
vaciamiento, despojamiento. A partir del uso que le dio san Pablo en su carta a
los Filipenses, Kenosis pasó a designar el vaciamiento de la divinidad mediante
el cual Dios se hizo hombre:
"No
Hagáis nada por rivalidad ni por vanagloria, sino estimad humildemente a los
Demás como superiores a vosotros mismos; no considerando cada cual solamente
los intereses propios, sino considerando cada uno también los intereses de los
Demás. Haya en vosotros esta manera de pensar que hubo también en Cristo Jesús:
Existiendo en forma de Dios, él no Consideró el ser igual a Dios como algo a
qué aferrarse; sino que se Despojó a Sí mismo, tomando forma de siervo,
haciéndose semejante a los hombres; y Hallándose en Condición de hombre, se
Humilló a Sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, ¡y muerte de
cruz!" (San Pablo, Philippians 2:3-7).
Pero no es ese vaciamiento de divinidad lo
que vemos en el poema. La presencia de Cristo se da de una manera sutil. En
ningún momento aparece explícitamente su nombre. El término Kenosis adquiere en
el poema un sentido más amplio que implica no sólo al hablante lírico sino, en
cierta forma, al lector. Lo revelador en el poema consiste en que el
despojamiento del que habla no es simplemente un hecho del pasado, sino algo
vivo y presente: así como Cristo se despojó de su condición divina para hacerse
hombre, el hombre mismo debe despojarse, vaciarse de su condición humana
mediante una sinceridad extrema- para acceder de nuevo a la divinidad.
El caracter ceremonial del poema Kenosis está
marcado por algunos rasgos formales precisos. El uso del presente ("Doy
gracias", "Quiero", "Creo", "Proclamo")
determina que cada lectura sea una experiencia nueva, diferente y actual. El
despojamiento ocurre ante los ojos del lector y trae implícita la invitación o
el reto de hacer suya la ceremonia.
Resulta interesante, en "Kenosis", el
uso de los pronombres. La primera línea del poema ("Doy gracias a
Dios") parece implicar que el hablante lírico no se dirige a Dios
directamente, sino a un oyente u oyentes, a una especie de asamblea pública de
la que los lectores forman parte. Pero el poema oscila constantemente y vemos
cómo ese oyente se convierte en Dios mismo, en un Tú con mayúsculas con quien
el diálogo es íntimo y desnudo: Porque en la colección de mis días/No hay uno
solo que no haya sido instaurado por Ti/ Para limpiarlo de su inmundicia (24).
Un axioma tradicional dice que sólo es posible hablar de lo infinito a través
de lo finito. En el caso de "Kenosis", esa asamblea pública que en
todo caso no es muy numerosa entra a ocupar el sitio de Dios. Esta es una de
las características más trascendentales del poema: al desplazar a Dios de una
posición lateral hasta una relación yo-tú, el lector queda envuelto en la
ceremonia del poema: es ese Dios despojado de divinidad que sin embargo no
pierde su caracter divino.
En
este punto, donde el poema se presenta como una ceremonia personal y secreta,
en la que muy pocos pueden estar dispuestos a participar, nos encontramos con
los rasgos principales de la poética de Gustavo Ibarra Merlano. En primer
término, para el autor de "Kenosis", la poesía es un llamado a la
sinceridad profunda, busca la persona "verdadera" en medio de las
apariencias e ilusiones:
"Uno es muy tenue, muy blando, muy
inerme, muy desarmado, lo hiere todo. Uno a veces se pregunta: bueno, pero ¿yo
qué soy?, ¿realmente yo estoy aquí?, ¿Qué es esto que hay aquí? Pero llega la
poesía de pronto y ahorma todo eso y presenta una sustancia que, esa sí, no es
interpelable. Eso es lo que uno busca: salir del fantasma que está detrás,
fingiendo que uno es un yo, cuando en realidad es una ficción, porque detrás
del yo está la verdadera consistencia de la persona, que es la que hay que
buscar y que es la que encuentra la poesía. La poesía no es sino la destrucción
del fantasma para encontrar la persona sustantiva que hay detrás del
poeta" (211).
Por otra parte, Ibarra Merlano ha partido
siempre de una concepción de la poesía como un acto secreto que sólo debe ser
divulgado entre pocas personas: "Uno debe publicar ediciones breves, para
los amigos" (211). Enemigo de los congresos y demás manifestaciones
públicas y ruidosas de la poesía, Ibarra Merlano concibe la lectura de un poema
como un acto profundo e íntimo, que además requiere una disposición, un don
especial.
"La narrativa
es una cosa que vive de la vida y debe ser conocida en vida, porque la novela
está construida con unas estructuras vitales visibles. Pero la poesía vive de
la muerte, está construida con unas estructuras invisibles que para llegar a
ellas se necesita un don. ..La poesía es una cosa que sucede interiormente y
que se debe guardar dentro de una interioridad. Muchas veces la lectura de la
poesía, si no se hace dentro de un clima especial, es una violación de la
poesía, porque ha nacido de tan hondo, ha nacido de las cavernas del ser, y si
se saca a la luz se degenera completamente. Tiene que ser leída con cierta
tonificación, con una consonancia muy especial. De ahí que la mayoría de la
poesía se lee y no se comprende o se comprende diez años después o se comprende
treinta años después" (217).
En
"Kenosis", entonces, nos encontramos con un poema que se presenta
como ceremonia íntima: En cuanto poesía, está dirigido a un grupo reducido de
lectores. En cuanto texto religioso, exige de sus lectores sensibilidad hacia
lo sagrado. En cuanto experiencia humana, hace un difícil llamado al
despojamiento y la sinceridad.
"Es
un poema de una gran sinceridad. Yo no sé si, de pronto, producirá muchas
conmociones, pero está hecho para que conmueva muchas seguridades la falsa
virtud, la aparente pureza, está hecho para eso" (212).
Si
quisiéramos resumir en pocas palabras el contenido de "Kenosis",
tendríamos que decir que se trata del discurso de un hombre que agradece y
alaba a Dios, a partir de también a causa de su precaria condición humana. Como
puede verse, la síntesis del poema revela la paradoja central del texto:
reflejar lo divino (lo puro, lo luminoso, lo verdadero) a través de lo humano
(lo abyecto, lo culpable, lo oscuro, lo falso).
Esta
estructura paradójica es la que permite que un texto lleno de imágenes sórdidas
e impuras produzca en su conjunto una sensación de esplendor, de luz
sobrenatural. "Aquí estoy, satisfecho y podrido", dice el hablante
lírico. Habla de "aglomeraciones hipócritas de japi berdi tu yu", de
"perdurables miserias", de "rencores", de "ganas de
matar", de "lodo", de "letrinas", de "cópulas con
el oscuro Behemot de la nada". Y, sin embargo, todo eso se transmuta en
"veta de luz", en "galaxias de albura". Un par de versos
resume y explica esa doble tensión que rige buena parte del poema: "Creo
que donde abunda el pecado/ Sobreabunda la gracia" (27).
Conviene
entonces preguntarse qué clase de religión es esa que permite a sus seguidores
"ejercer el lado opuesto de la santidad", descender al fondo del alma
"como los obreros de las letrinas". El escritor inglés Gilbert K.
Chesterton definió la "difícil" paradoja sobre la que se sustenta el
cristianismo: "El Paganismo declaró que la virtud estaba en el equilibrio;
el Cristianismo, que estaba en el conflicto" (96). Y es justamente una
imagen de conflicto, de lucha, también de libertad la que Chesterton ve en
Cristo:
"En
lugar de mirar libros o imágenes sobre el Nuevo Testamento, miré el Nuevo
Testamento. Allí no encontré, de ninguna manera, la historia de una persona con
el cabello partido a la mitad o sus manos unidas en gesto de súplica. Encontré
la historia de un ser extraordinario, con labios de trueno y actos de
determinación sensacionales, , derribando mesas, expulsando demonios, ,
moviéndose con la salvaje discresión del viento desde la soledad de la montaña
hacia una especie de espantosa demagogia.: un ser que a menudo actuaba como un
dios enfurecido y siempre como un dios. El lenguaje que se usa para hablar de
Cristo ha sido, quizá sabiamente, dulce y sumiso. . Pero el lenguaje de Cristo
es curiosamente gigantesco; está lleno de camellos pasando por ojos de agujas y
montañas arrojadas al mar. Moralmente es igualmente terrible, se llamó a sí
mismo espada de muerte, y dijo a los hombres que vendieran sus abrigos y
compraran espadas. Cristo no fue un ser separado de la divinidad y la
humanidad., como un elfo, , tampoco fue un ser mitad humano y mitad no humano,
como un centauro, , sino ambas cosas al mismo tiempo y ambas cosas de manera
profunda, demasiado humano y demasiado Dios. Aquí debemos recordar la difícil
definición de Cristianismo; Cristianismo es una paradoja sobrehumana por medio
de la cual dos pasiones opuestas pueden encenderse juntas" (146).
La
paradoja es, entonces, el rasgo central de "Kenosis" y de la doctrina
que lo inspira. Paradójico es también el tono del hablante lírico, quien, a
pesar de que su discurso es casi un desgarramiento, parece desbordar alegría.
Sus palabras son de gratitud, de esplendor ("Tú me haces una
estrella"). El poema engendra un sentimiento a partir de su opuesto. Esta
alegría concede al hablante lírico una misteriosa altivez como de quien
participa de lo divino a pesar de la abyección que desnuda. Es por eso que lo
más notorio del poema lo que al final perdura no es propiamente lo sórdido sino
lo que acerca al hablante lírico con Dios: la libertad, el don del conocimiento.
La
libertad se ve por todos lados en el poema. Libertad "para erigir hasta el
exceso el lado opuesto de la santidad" es lo que agradece a Dios el
hablante lírico. "La prueba de tu bondad es que me amas y me dejas a mi
antojo", agrega. La libertad se ve también al expresar su voluntad de
conocimiento: "Yo quiero descender al fondo de mi alma/ Y como los obreros
de las letrinas/ Calibrar con toda exactitud/ El espesor y la consistencia de
los excrementos".
Esa
libertad de conocer, nos lleva a uno de los puntos más complejos del poema. Fue
la sed de saber lo que originó la caída. "El Mal (el árbol del
Conocimiento, la Tentación) está en el origen, por él estamos obligados a
emprender la marcha" (Mayllard 45) Pero, al mismo tiempo, ningún conocimiento
habría sido posible si la Unidad fundamental no se divide, si Dios no crea al
hombre para su conocimiento.
"El
saber es a la vez nuestra excelencia y nuestra desgracia, y es la una porque es
la otra. El árbol de la Ciencia nos liga al cielo y a la tierra. Pero también
es el Mal el punto final de la purificación. Esa facultad y ese anhelo de
Conocer es lo que nos sume en la más terrible angustia, al mismo tiempo que nos
hace participar de lo divino. Porque tenemos la facultad de conocer, deseamos
alcanzar un conocimiento íntegro, total, darle sentido a la vida aún antes de
vivirla. Ése es nuestro delirio; esa es nuestra grandeza y nuestra pequeñez, el
linde entre la locura y la más abyecta decadencia, y el genio, la participación
en lo divino" (Mayllar 45-46).
Esa
tensión entre el carácter divino y humano del conocimiento la refleja el poema
en la deliberada ambigüedad de uno de sus versos: "Doy gracias a Dios por
conocer/La intimidad de mi sustancia vulnerada/La negra luz de mi cuerpoY el
alma dispuesta/ Para entregarle su tiempo a la muerte". (26) Como se ve,
el verbo "conocer", en infinitivo, se aplica tanto para el hablante
lírico como para Dios, en esa acción se hacen uno y el mismo.
En
cuanto creación que excede las posibilidades de su instrumento (la palabra), el
poema suele ser consciencia de la limitación para expresar. "Kenosis"
no es la excepción:
Odio seguir jugando con el idioma
Y con el estigma de su riqueza
Quiero una palabra simple y desalada
Donde se sienta el flujo y la interrupción de mi ser
Y el gas carbónico de mi respiración
Una palabra de conciencia
Que exprese el sentimiento inenarrable
De mi culpa disfrazada
Con oropeles adheridos irremisiblemente.
Una vez más, el poema no es propiamente el
Poema sino el testimonio de su búsqueda, el esbozo de su intención. Pero en
"Kenosis", a pesar de que esa palabra "simple y desalada"
no se consigue, hay un salto final que invade una vez más el espacio del lector
y lo obliga a hacer suya la intención del texto, su secreta y profunda
ceremonia.
Al
final, después de exponer su gratitud, sus miserias, su única tristeza
("no ser santo"), su voluntad de apartamiento, su sed de
conocimiento, el hablante lírico resume todo eso en una conclusión aparentemente
simple, pero llena de complejidades: "Justamente por todo eso/ Publico la
gloria de tu grandeza"
Son muchas las implicaciones de estos últimos
dos versos. El uso del Tú, como ya hemos visto, hace que Dios y el lector
ocupen espacios análogos. La palabra "publicar", por su parte,
sugiere también el acto material de editar un libro. El sentido del poema se
extiende al objeto libro. Lo que el lector tiene entre sus manos ya no es
simplemente un libro de poemas, es un objeto concreto en el que Dios está
reflejado.
Pero
sería equivocado limitarse a afirmar que Dios es lo reflejado. Como el texto
bien lo precisa, estamos ante el reflejo de un reflejo de lo que quizá sea
Dios. Aquí encontramos la propiedad, la consistencia teológica de
"Kenosis". Como señala Santo Tomás, en el capítulo de la Summa
Teológica dedicado al lenguaje teológico: "Nullum nomen Deo
conveniat" (46) (ninguna palabra sirve para referirse a Dios). No es a
Dios lo que Kenosis proclama, porque en sí mismo es improclamable, no es ni
siquiera su grandeza, sino la gloria de su grandeza.
Pero a pesar de esa enorme distancia entre
Dios y las palabras, el uso de un pronombre como "Tú" hace que ese
Dios innombrable habite en el espacio ceremonial en que se encuentran el autor
y el lector. En cierta forma ese Dios es también ellos, que ahora están
escindidos de Sí Mismo para poder conocerse.
Comunión y comunidad
"La intertextualidad es el conjunto de
las relaciones que se ponen de manifiesto en el interior de un texto
determinado (...); estas relaciones acercan un texto tanto a otros textos de un
mismo autor como a los modelos literarios explícitos a los que se puede hacer
referencia (...) es decir, que el escritor entabla un diálogo, a veces tácito,
a veces haciendo un guiño al lector, con otros textos anteriores".
(Marchese 217)
Entre los muchos acercamientos a que invita
un poema como "Kenosis", uno de los más atractivos es el de sus
relaciones intertextuales. A lo largo del texto resulta visible el diálogo con
múltiples obras y autores. La frustración de no ser santo, por ejemplo, es una
cita casi literal de un dictum de Guillermo de Orange. El oscuro Behemot de la
nada, es una referencia concreta al Libro de Job, con el que el poema tiene
tantas afinidades. Pero hay un texto remoto con el que "Kenosis"
dialoga con intensidad particular.
Al final de una vida que no se prolongó mucho
más allá de los treinta años, el filósofo y poeta hebraico-andaluz Salomón Ben
Yehudah Ibn Gabirol, también conocido como Avicebrón, escribió un poema
cósmico-religioso titulado Kéter-Malkut (La Corona-El Reino), en el que
preguntaba a Dios, entre otras cosas: "¿Quién podrá expresar tu
grandeza?" (Gabirol, 127) Casi mil años después de que la tinta se secara
en el papel, Gustavo Ibarra Merlano, encontraría en ese poema el aliento para
hacer público "Kenosis".
"Ese poema lo elaboré hace mucho tiempo,
pero lo tenía guardado. Después encontré algunas frases y algunos versos, sobre
todo de un poeta del 1020 llamado Avicebrón un gran poeta que ha sido comparado
con el Dante-, y vi en él unas cosas que sí me permiten decir la misma
vaina" (212).
Kéter-Malkut es un extenso poema de cuarenta
cantos que se divide fundamentalmente en tres partes: la primera intenta
expresar la grandeza de Dios: "A Ti, el Eterno, la Grandeza y el poder, la
belleza, la Eternidad y la Majestad" (113), la segunda es una descripción
del universo, como obra de Dios: "¿Quién podrá expresar tu poder? Después
de tu creación del globo de la tierra, lo dividiste en dos, una mitad de
tierra, otra de agua" (126), y en la última parte el hablante lírico
desnuda su corazón de hipocresías ante Dios: "¡Dios mío! Sé que mis
iniquidades son demasiado numerosas para enumerarlas, y mis faltas tan
numerosas que de ellas no me puedo acordar", dice. Y agrega en otra parte
del poema:
"Dios mío, me avergüenzo y enrojezco de
confusión al presentarme ante Ti, conociéndome. Pues Tú eres Uno, y eres vivo,
y eres valeroso, y eres permanente, y eres grande y eres Dios. En cuanto a mí,
soy un pedazo de tierrra y un gusano, polvo, recipiente de ignominia, una
piedra muda, una sombra transitoria, un soplo que pasa y no vuelve, un áspid
venenoso, un alma perversa, un corazón endurecido, un orgullo febril, hábil
para la mentira y el engaño, un arrogante, irascible, impuro en el lenguaje,
corrompido en su conducta, fervoroso calumniador No obstante, me presento ante
Ti, conforme a la ley, con cínica audacia, con pensamientos manchados y con una
lasciva disposición para dirigirme hacia la abominación, y con una
concupiscencia triunfante, y un alma sin pudor, y un corazón contaminado,
extraviado, destrozado, y un cuerpo herido, repleto de vicio que sin cesar se
multiplica" (160-61).
Las afinidades entre "Kenosis" y
"Kéter-Malkut" son evidentes. Ambos poemas insisten en el tema de la
indignidad. Ambos son actos de desnudamiento, de asinceramiento. Ambos poemas
ponen énfasis en lo orgánico, lo terrenal, lo corrupto, para reflejar lo
divino. Ambos, en últimas, son ceremonias que vuelven a ser escenificadas cada
vez que se las lee. Pero la relación entre estos dos poemas nos lleva a
precisar, a agregarle un matiz al concepto de intertextualidad que abre la
última parte de este ensayo.
No siempre es posible hablar de secuencias
temporales cuando se habla de relaciones entre los textos, como lo demuestran
estos dos poemas hermanos. No siempre puede hablarse de influencias, a la
manera de Harold Bloom (4). Es claro que, en lo histórico, un texto antecedió
al otro. Pero desde sus estructuras formales y simbólicas, ambos poemas son
simultáneos, coinciden en la intemporalidad. El uso del presente en los dos
textos contribuye a hacer más visible esta noción. Lo más importante en la
relación de estos dos textos es que juntos constituyen también una comunión
entre seres afines.
Desde el momento en que varios textos
coinciden en su intención, reproducen la misma ceremonia, constituyen entre sí
con y a través del lector una comunidad. En el caso de "Kenosis" y de
"Kéter-Malkut" se trata de una extraña comunidad que encuentra en la
oscuridad, en lo sórdido, en los barriales del pecado, los destellos de Dios.
NOTAS:
1.
Ésta y las demás citas en inglés se presentan en mi traducción.
2. En su libro The Disappearance of God, John Miller habla de la gradual
desaparición de Dios a partir de la literatura postmedieval. Eugene Webb, por
su parte, señala en The Dark Dove (The sacred and secular y Modern Literature)
que la ausencia del nombre de Dios no significa que lo sagrado haya dejado de
importar a los escritores de la Modernidad. Incluso en obras de autores como
Nietzsche, Ibsen, Beckett y Stevens, encuentra las ideas de caída y redención
presentes en San Juan de la Cruz o Santo Tomás de Aquino.
3. Gustavo Ibarra Merlano nació en Cartagena (Colombia) en 1919. Publicó
algunos poemas en el periódico El Fígaro, de Cartagena, a comienzos de los años
cuarenta, y ha mantenido siempre una constante labor creativa. A pesar de esto,
sus poemarios sólo empezaron a editarse a partir de 1983 todos en ediciones de
autor y con reducido tiraje. Es menos conocido por su obra poética que por su
amistad con Gabriel García Márquez, a quien en sus años de formación motivó a
leer los trágicos griegos, los poetas del Siglo de Oro Español y algunos
autores católicos como Soren Kierkegaard y Paul Claudel. Ha publicado hasta el
momento los libros Hojas de Tarja (poemas), Los días navegados (poemas), Lápida
(relatos) y Ordalías (poemas). Cómo crítico de cine, es autor de una teoría
sobre las dimensiones humanas en los planos cinematográficos y ha publicado
ensayos donde conjuga el análisis del lenguaje audiovisual con una
interpretación ética y teológica. Es traductor del Griego antiguo y moderno y,
entre sus principales temas de estudio se encuentran los Presocráticos (en
especial Empédocles) y la obra de Sófocles. El poema "Kenosis" está
incluido en el libro Ordalías (1995), su último poemario publicado hasta el
momento. Dios, el Mar, el mundo griego, la eternidad, el tiempo y la nada, son
algunos de las presencias constantes en su poesía.
4. En su libro sobre la angustia de las influencias, Harold Bloom analiza
las para él siempre difíciles relaciones entre un autor y sus predecesores.
Bloom encuentra en esas relaciones un vínculo como el del padre y el hijo, en
el que la muerte simbólica del primero se hace necesaria para el pleno
desarrollo del segundo.
1. Chesterton, Gilbert K.
Orthodoxy. New York: Doubleday, 1936.
2. Eliot. T. S. "Religión
and Literature". The New Orpheus (Essays toward a Christian poetic). New York:Sheed and Ward, 1964.
3. Gabirol, Salomón Ibn. Kéter-Malkut (La Corona-El
Reino). Sevilla: Editoriales Andaluzas Unidas, 1986.
4. Ibarra Merlano, Gustavo. Ordalías. Bogotá, 1995.
5. --------------- "Un buen hombre con una maleta
repleta de poesía" (entrevista). En: Retratos. Gustavo Arango. Alcaldía de
Cartagena, 1986, pp. 207-223.
6. Maillar, Chantal. "La Cábala del Kéter
Malkut". En: Kéter-Malkut (La Corona-El Reino). Sevilla: Editoriales
Andaluzas Unidas, 1986
7. Marchese, Angelo y Forradellas, Joaquín. Diccionario
de Retórica, Crítica y Terminología Literaria. Ed Ariel: Barcelona, 1989,
p.217.
8. Santo Tomás de Aquino. "Theological
Language". SummaTheologiae.
Vol. 1 London: McGraw Hill, 1963.
9. The Holy Bible. Thomas Nelson
and Son, 1953.
10. Webb, Eugene. The dark dove
(The sacred and secular in Modern Literature). London: U
Washington P., 1975.
