miércoles, 21 de noviembre de 2012

Los destellos de Dios - Una lectura de 'Kenosis'de Gustavo Ibarra Merlano


Los destellos de Dios


Una lectura del poema "Kenosis", de Gustavo Ibarra Merlano


Texto publicado originalmente en las revistas Viacuarenta y La casa de Asterión, de Barranquilla.

 

El poema es un espacio ceremonial (el uso de metáforas resulta inevitable cuando se busca expresar rasgos nuevos u olvidados de un concepto. En este caso, la noción de espacio implica la idea de que tanto el autor como el lector ingresan en un ámbito diferente al cotidiano, cuando escriben o leen un poema). Más allá de las posibilidades interpretativas que ofrece el texto en sí mismo, en cada lectura de un poema se cumple un hecho evidente, pero muchas veces soslayado por la crítica: el encuentro, la comunión, en un nivel profundo, entre seres humanos. En un ensayo de 1932, "Religión y Literatura", el poeta y ensayista T. S. Eliot denunciaba la tendencia de la crítica a concentrarse en los aspectos mesurables y visibles de una obra, a descartar las dimensiones mucho menos aprehensibles y agregaba: "La crítica literaria debe ser completada por una crítica que tenga un punto de vista ético y teológico definido" (1) (223).

 Si se tuviera que caracterizar la poesía moderna, en términos generales, podría decirse que uno de sus rasgos más comunes es la ausencia de Dios (2). La poesía religiosa como tal, ha terminado reducida a un género menor. En un tiempo cuyas tendencias son el exceso de información y la primacía del consumo como ideal de vida, Dios ya no suele ser el origen y el destino de las preguntas esenciales del hombre, sino un producto más en el escenario de la alienación. Los usos y abusos que se han hecho de la religión a lo largo de la historia, han contribuido al olvido de las dimensiones teológicas del arte. Pero esas dimensiones existen, siguen vivas, aunque no se les designe, cada vez que se cumple una comunión de espíritus como la que hace posible un poema.
 
El concepto de lo sagrado ha sido objeto de interesantes aportes a lo largo del siglo XX, en especial para el estudio comparativo de las religiones. En el libro The Idea of the Holy (1917), Rudolf Otto hizo una caracterización del sentimiento de lo sagrado, que serviría de base para trabajos posteriores como los de Mircea Eliade. Para Otto, lo sagrado se presenta como algo insondable e incomprensible que abruma el intelecto e inspira "miedo o respeto (awe), incluso terror; también produce sensación de majestad; sensación de que no hay nada igual; sensación de dependencia ontológica y de indignidad" (Webb 6). No es exagerado afirmar que la experiencia poética vivida con plena intensidad participa de algunas si no todas- estas condiciones.

Como veremos en detalle, el poema "Kenosis", de Gustavo Ibarra Merlano (3), restituye a la poesía su carácter ceremonial y sagrado. Por su marcada intención religiosa, el poema es, además, una protesta contra la ausencia de Dios en la poesía y el hombre contemporáneos. Pero, más allá de esa rebelión, "Kenosis" es una estremecedora ceremonia cristiana en la que un hombre emprende con sinceridad hiriente y provocadora , la tarea de mirar su hipocresía, las lacras de su condición humana, para encontrar y proclamar, a través de lo sórdido y lo oscuro, la grandeza de Dios.

El carácter cristiano de "Kenosis" está dado desde el título mismo y se extiende invisible y presente a lo largo de todo el poema. Como se sabe, el dogma principal del Cristianismo es el de la Encarnación: el Dios que abandona su divinidad para hacerse hombre. El término Kenosis se refiere justamente a ese misterio teológico. En su origen, la palabra Kenosis significa vaciamiento, despojamiento. A partir del uso que le dio san Pablo en su carta a los Filipenses, Kenosis pasó a designar el vaciamiento de la divinidad mediante el cual Dios se hizo hombre:

 "No Hagáis nada por rivalidad ni por vanagloria, sino estimad humildemente a los Demás como superiores a vosotros mismos; no considerando cada cual solamente los intereses propios, sino considerando cada uno también los intereses de los Demás. Haya en vosotros esta manera de pensar que hubo también en Cristo Jesús: Existiendo en forma de Dios, él no Consideró el ser igual a Dios como algo a qué aferrarse; sino que se Despojó a Sí mismo, tomando forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres; y Hallándose en Condición de hombre, se Humilló a Sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, ¡y muerte de cruz!" (San Pablo, Philippians 2:3-7).

Pero no es ese vaciamiento de divinidad lo que vemos en el poema. La presencia de Cristo se da de una manera sutil. En ningún momento aparece explícitamente su nombre. El término Kenosis adquiere en el poema un sentido más amplio que implica no sólo al hablante lírico sino, en cierta forma, al lector. Lo revelador en el poema consiste en que el despojamiento del que habla no es simplemente un hecho del pasado, sino algo vivo y presente: así como Cristo se despojó de su condición divina para hacerse hombre, el hombre mismo debe despojarse, vaciarse de su condición humana mediante una sinceridad extrema- para acceder de nuevo a la divinidad.

El caracter ceremonial del poema Kenosis está marcado por algunos rasgos formales precisos. El uso del presente ("Doy gracias", "Quiero", "Creo", "Proclamo") determina que cada lectura sea una experiencia nueva, diferente y actual. El despojamiento ocurre ante los ojos del lector y trae implícita la invitación o el reto de hacer suya la ceremonia.

 Resulta interesante, en "Kenosis", el uso de los pronombres. La primera línea del poema ("Doy gracias a Dios") parece implicar que el hablante lírico no se dirige a Dios directamente, sino a un oyente u oyentes, a una especie de asamblea pública de la que los lectores forman parte. Pero el poema oscila constantemente y vemos cómo ese oyente se convierte en Dios mismo, en un Tú con mayúsculas con quien el diálogo es íntimo y desnudo: Porque en la colección de mis días/No hay uno solo que no haya sido instaurado por Ti/ Para limpiarlo de su inmundicia (24). Un axioma tradicional dice que sólo es posible hablar de lo infinito a través de lo finito. En el caso de "Kenosis", esa asamblea pública que en todo caso no es muy numerosa entra a ocupar el sitio de Dios. Esta es una de las características más trascendentales del poema: al desplazar a Dios de una posición lateral hasta una relación yo-tú, el lector queda envuelto en la ceremonia del poema: es ese Dios despojado de divinidad que sin embargo no pierde su caracter divino.

 En este punto, donde el poema se presenta como una ceremonia personal y secreta, en la que muy pocos pueden estar dispuestos a participar, nos encontramos con los rasgos principales de la poética de Gustavo Ibarra Merlano. En primer término, para el autor de "Kenosis", la poesía es un llamado a la sinceridad profunda, busca la persona "verdadera" en medio de las apariencias e ilusiones:

"Uno es muy tenue, muy blando, muy inerme, muy desarmado, lo hiere todo. Uno a veces se pregunta: bueno, pero ¿yo qué soy?, ¿realmente yo estoy aquí?, ¿Qué es esto que hay aquí? Pero llega la poesía de pronto y ahorma todo eso y presenta una sustancia que, esa sí, no es interpelable. Eso es lo que uno busca: salir del fantasma que está detrás, fingiendo que uno es un yo, cuando en realidad es una ficción, porque detrás del yo está la verdadera consistencia de la persona, que es la que hay que buscar y que es la que encuentra la poesía. La poesía no es sino la destrucción del fantasma para encontrar la persona sustantiva que hay detrás del poeta" (211).

Por otra parte, Ibarra Merlano ha partido siempre de una concepción de la poesía como un acto secreto que sólo debe ser divulgado entre pocas personas: "Uno debe publicar ediciones breves, para los amigos" (211). Enemigo de los congresos y demás manifestaciones públicas y ruidosas de la poesía, Ibarra Merlano concibe la lectura de un poema como un acto profundo e íntimo, que además requiere una disposición, un don especial.

 "La narrativa es una cosa que vive de la vida y debe ser conocida en vida, porque la novela está construida con unas estructuras vitales visibles. Pero la poesía vive de la muerte, está construida con unas estructuras invisibles que para llegar a ellas se necesita un don. ..La poesía es una cosa que sucede interiormente y que se debe guardar dentro de una interioridad. Muchas veces la lectura de la poesía, si no se hace dentro de un clima especial, es una violación de la poesía, porque ha nacido de tan hondo, ha nacido de las cavernas del ser, y si se saca a la luz se degenera completamente. Tiene que ser leída con cierta tonificación, con una consonancia muy especial. De ahí que la mayoría de la poesía se lee y no se comprende o se comprende diez años después o se comprende treinta años después" (217).

 En "Kenosis", entonces, nos encontramos con un poema que se presenta como ceremonia íntima: En cuanto poesía, está dirigido a un grupo reducido de lectores. En cuanto texto religioso, exige de sus lectores sensibilidad hacia lo sagrado. En cuanto experiencia humana, hace un difícil llamado al despojamiento y la sinceridad.

 "Es un poema de una gran sinceridad. Yo no sé si, de pronto, producirá muchas conmociones, pero está hecho para que conmueva muchas seguridades la falsa virtud, la aparente pureza, está hecho para eso" (212).

 Si quisiéramos resumir en pocas palabras el contenido de "Kenosis", tendríamos que decir que se trata del discurso de un hombre que agradece y alaba a Dios, a partir de también a causa de su precaria condición humana. Como puede verse, la síntesis del poema revela la paradoja central del texto: reflejar lo divino (lo puro, lo luminoso, lo verdadero) a través de lo humano (lo abyecto, lo culpable, lo oscuro, lo falso).

 Esta estructura paradójica es la que permite que un texto lleno de imágenes sórdidas e impuras produzca en su conjunto una sensación de esplendor, de luz sobrenatural. "Aquí estoy, satisfecho y podrido", dice el hablante lírico. Habla de "aglomeraciones hipócritas de japi berdi tu yu", de "perdurables miserias", de "rencores", de "ganas de matar", de "lodo", de "letrinas", de "cópulas con el oscuro Behemot de la nada". Y, sin embargo, todo eso se transmuta en "veta de luz", en "galaxias de albura". Un par de versos resume y explica esa doble tensión que rige buena parte del poema: "Creo que donde abunda el pecado/ Sobreabunda la gracia" (27).

 Conviene entonces preguntarse qué clase de religión es esa que permite a sus seguidores "ejercer el lado opuesto de la santidad", descender al fondo del alma "como los obreros de las letrinas". El escritor inglés Gilbert K. Chesterton definió la "difícil" paradoja sobre la que se sustenta el cristianismo: "El Paganismo declaró que la virtud estaba en el equilibrio; el Cristianismo, que estaba en el conflicto" (96). Y es justamente una imagen de conflicto, de lucha, también de libertad la que Chesterton ve en Cristo:

 "En lugar de mirar libros o imágenes sobre el Nuevo Testamento, miré el Nuevo Testamento. Allí no encontré, de ninguna manera, la historia de una persona con el cabello partido a la mitad o sus manos unidas en gesto de súplica. Encontré la historia de un ser extraordinario, con labios de trueno y actos de determinación sensacionales, , derribando mesas, expulsando demonios, , moviéndose con la salvaje discresión del viento desde la soledad de la montaña hacia una especie de espantosa demagogia.: un ser que a menudo actuaba como un dios enfurecido y siempre como un dios. El lenguaje que se usa para hablar de Cristo ha sido, quizá sabiamente, dulce y sumiso. . Pero el lenguaje de Cristo es curiosamente gigantesco; está lleno de camellos pasando por ojos de agujas y montañas arrojadas al mar. Moralmente es igualmente terrible, se llamó a sí mismo espada de muerte, y dijo a los hombres que vendieran sus abrigos y compraran espadas. Cristo no fue un ser separado de la divinidad y la humanidad., como un elfo, , tampoco fue un ser mitad humano y mitad no humano, como un centauro, , sino ambas cosas al mismo tiempo y ambas cosas de manera profunda, demasiado humano y demasiado Dios. Aquí debemos recordar la difícil definición de Cristianismo; Cristianismo es una paradoja sobrehumana por medio de la cual dos pasiones opuestas pueden encenderse juntas" (146).

 La paradoja es, entonces, el rasgo central de "Kenosis" y de la doctrina que lo inspira. Paradójico es también el tono del hablante lírico, quien, a pesar de que su discurso es casi un desgarramiento, parece desbordar alegría. Sus palabras son de gratitud, de esplendor ("Tú me haces una estrella"). El poema engendra un sentimiento a partir de su opuesto. Esta alegría concede al hablante lírico una misteriosa altivez como de quien participa de lo divino a pesar de la abyección que desnuda. Es por eso que lo más notorio del poema lo que al final perdura no es propiamente lo sórdido sino lo que acerca al hablante lírico con Dios: la libertad, el don del conocimiento.

 La libertad se ve por todos lados en el poema. Libertad "para erigir hasta el exceso el lado opuesto de la santidad" es lo que agradece a Dios el hablante lírico. "La prueba de tu bondad es que me amas y me dejas a mi antojo", agrega. La libertad se ve también al expresar su voluntad de conocimiento: "Yo quiero descender al fondo de mi alma/ Y como los obreros de las letrinas/ Calibrar con toda exactitud/ El espesor y la consistencia de los excrementos".

 Esa libertad de conocer, nos lleva a uno de los puntos más complejos del poema. Fue la sed de saber lo que originó la caída. "El Mal (el árbol del Conocimiento, la Tentación) está en el origen, por él estamos obligados a emprender la marcha" (Mayllard 45) Pero, al mismo tiempo, ningún conocimiento habría sido posible si la Unidad fundamental no se divide, si Dios no crea al hombre para su conocimiento.

 "El saber es a la vez nuestra excelencia y nuestra desgracia, y es la una porque es la otra. El árbol de la Ciencia nos liga al cielo y a la tierra. Pero también es el Mal el punto final de la purificación. Esa facultad y ese anhelo de Conocer es lo que nos sume en la más terrible angustia, al mismo tiempo que nos hace participar de lo divino. Porque tenemos la facultad de conocer, deseamos alcanzar un conocimiento íntegro, total, darle sentido a la vida aún antes de vivirla. Ése es nuestro delirio; esa es nuestra grandeza y nuestra pequeñez, el linde entre la locura y la más abyecta decadencia, y el genio, la participación en lo divino" (Mayllar 45-46).

 Esa tensión entre el carácter divino y humano del conocimiento la refleja el poema en la deliberada ambigüedad de uno de sus versos: "Doy gracias a Dios por conocer/La intimidad de mi sustancia vulnerada/La negra luz de mi cuerpoY el alma dispuesta/ Para entregarle su tiempo a la muerte". (26) Como se ve, el verbo "conocer", en infinitivo, se aplica tanto para el hablante lírico como para Dios, en esa acción se hacen uno y el mismo.

 En cuanto creación que excede las posibilidades de su instrumento (la palabra), el poema suele ser consciencia de la limitación para expresar. "Kenosis" no es la excepción:

Odio seguir jugando con el idioma
Y con el estigma de su riqueza
Quiero una palabra simple y desalada
Donde se sienta el flujo y la interrupción de mi ser
Y el gas carbónico de mi respiración
Una palabra de conciencia
Que exprese el sentimiento inenarrable
De mi culpa disfrazada
Con oropeles adheridos irremisiblemente.

Una vez más, el poema no es propiamente el Poema sino el testimonio de su búsqueda, el esbozo de su intención. Pero en "Kenosis", a pesar de que esa palabra "simple y desalada" no se consigue, hay un salto final que invade una vez más el espacio del lector y lo obliga a hacer suya la intención del texto, su secreta y profunda ceremonia.

 Al final, después de exponer su gratitud, sus miserias, su única tristeza ("no ser santo"), su voluntad de apartamiento, su sed de conocimiento, el hablante lírico resume todo eso en una conclusión aparentemente simple, pero llena de complejidades: "Justamente por todo eso/ Publico la gloria de tu grandeza"

Son muchas las implicaciones de estos últimos dos versos. El uso del Tú, como ya hemos visto, hace que Dios y el lector ocupen espacios análogos. La palabra "publicar", por su parte, sugiere también el acto material de editar un libro. El sentido del poema se extiende al objeto libro. Lo que el lector tiene entre sus manos ya no es simplemente un libro de poemas, es un objeto concreto en el que Dios está reflejado.

 Pero sería equivocado limitarse a afirmar que Dios es lo reflejado. Como el texto bien lo precisa, estamos ante el reflejo de un reflejo de lo que quizá sea Dios. Aquí encontramos la propiedad, la consistencia teológica de "Kenosis". Como señala Santo Tomás, en el capítulo de la Summa Teológica dedicado al lenguaje teológico: "Nullum nomen Deo conveniat" (46) (ninguna palabra sirve para referirse a Dios). No es a Dios lo que Kenosis proclama, porque en sí mismo es improclamable, no es ni siquiera su grandeza, sino la gloria de su grandeza.

Pero a pesar de esa enorme distancia entre Dios y las palabras, el uso de un pronombre como "Tú" hace que ese Dios innombrable habite en el espacio ceremonial en que se encuentran el autor y el lector. En cierta forma ese Dios es también ellos, que ahora están escindidos de Sí Mismo para poder conocerse.

Comunión y comunidad

"La intertextualidad es el conjunto de las relaciones que se ponen de manifiesto en el interior de un texto determinado (...); estas relaciones acercan un texto tanto a otros textos de un mismo autor como a los modelos literarios explícitos a los que se puede hacer referencia (...) es decir, que el escritor entabla un diálogo, a veces tácito, a veces haciendo un guiño al lector, con otros textos anteriores". (Marchese 217)

Entre los muchos acercamientos a que invita un poema como "Kenosis", uno de los más atractivos es el de sus relaciones intertextuales. A lo largo del texto resulta visible el diálogo con múltiples obras y autores. La frustración de no ser santo, por ejemplo, es una cita casi literal de un dictum de Guillermo de Orange. El oscuro Behemot de la nada, es una referencia concreta al Libro de Job, con el que el poema tiene tantas afinidades. Pero hay un texto remoto con el que "Kenosis" dialoga con intensidad particular.

Al final de una vida que no se prolongó mucho más allá de los treinta años, el filósofo y poeta hebraico-andaluz Salomón Ben Yehudah Ibn Gabirol, también conocido como Avicebrón, escribió un poema cósmico-religioso titulado Kéter-Malkut (La Corona-El Reino), en el que preguntaba a Dios, entre otras cosas: "¿Quién podrá expresar tu grandeza?" (Gabirol, 127) Casi mil años después de que la tinta se secara en el papel, Gustavo Ibarra Merlano, encontraría en ese poema el aliento para hacer público "Kenosis".

"Ese poema lo elaboré hace mucho tiempo, pero lo tenía guardado. Después encontré algunas frases y algunos versos, sobre todo de un poeta del 1020 llamado Avicebrón un gran poeta que ha sido comparado con el Dante-, y vi en él unas cosas que sí me permiten decir la misma vaina" (212).

Kéter-Malkut es un extenso poema de cuarenta cantos que se divide fundamentalmente en tres partes: la primera intenta expresar la grandeza de Dios: "A Ti, el Eterno, la Grandeza y el poder, la belleza, la Eternidad y la Majestad" (113), la segunda es una descripción del universo, como obra de Dios: "¿Quién podrá expresar tu poder? Después de tu creación del globo de la tierra, lo dividiste en dos, una mitad de tierra, otra de agua" (126), y en la última parte el hablante lírico desnuda su corazón de hipocresías ante Dios: "¡Dios mío! Sé que mis iniquidades son demasiado numerosas para enumerarlas, y mis faltas tan numerosas que de ellas no me puedo acordar", dice. Y agrega en otra parte del poema:

"Dios mío, me avergüenzo y enrojezco de confusión al presentarme ante Ti, conociéndome. Pues Tú eres Uno, y eres vivo, y eres valeroso, y eres permanente, y eres grande y eres Dios. En cuanto a mí, soy un pedazo de tierrra y un gusano, polvo, recipiente de ignominia, una piedra muda, una sombra transitoria, un soplo que pasa y no vuelve, un áspid venenoso, un alma perversa, un corazón endurecido, un orgullo febril, hábil para la mentira y el engaño, un arrogante, irascible, impuro en el lenguaje, corrompido en su conducta, fervoroso calumniador No obstante, me presento ante Ti, conforme a la ley, con cínica audacia, con pensamientos manchados y con una lasciva disposición para dirigirme hacia la abominación, y con una concupiscencia triunfante, y un alma sin pudor, y un corazón contaminado, extraviado, destrozado, y un cuerpo herido, repleto de vicio que sin cesar se multiplica" (160-61).

Las afinidades entre "Kenosis" y "Kéter-Malkut" son evidentes. Ambos poemas insisten en el tema de la indignidad. Ambos son actos de desnudamiento, de asinceramiento. Ambos poemas ponen énfasis en lo orgánico, lo terrenal, lo corrupto, para reflejar lo divino. Ambos, en últimas, son ceremonias que vuelven a ser escenificadas cada vez que se las lee. Pero la relación entre estos dos poemas nos lleva a precisar, a agregarle un matiz al concepto de intertextualidad que abre la última parte de este ensayo.

No siempre es posible hablar de secuencias temporales cuando se habla de relaciones entre los textos, como lo demuestran estos dos poemas hermanos. No siempre puede hablarse de influencias, a la manera de Harold Bloom (4). Es claro que, en lo histórico, un texto antecedió al otro. Pero desde sus estructuras formales y simbólicas, ambos poemas son simultáneos, coinciden en la intemporalidad. El uso del presente en los dos textos contribuye a hacer más visible esta noción. Lo más importante en la relación de estos dos textos es que juntos constituyen también una comunión entre seres afines.

Desde el momento en que varios textos coinciden en su intención, reproducen la misma ceremonia, constituyen entre sí con y a través del lector una comunidad. En el caso de "Kenosis" y de "Kéter-Malkut" se trata de una extraña comunidad que encuentra en la oscuridad, en lo sórdido, en los barriales del pecado, los destellos de Dios.

 NOTAS:

 

1. Ésta y las demás citas en inglés se presentan en mi traducción.

2. En su libro The Disappearance of God, John Miller habla de la gradual desaparición de Dios a partir de la literatura postmedieval. Eugene Webb, por su parte, señala en The Dark Dove (The sacred and secular y Modern Literature) que la ausencia del nombre de Dios no significa que lo sagrado haya dejado de importar a los escritores de la Modernidad. Incluso en obras de autores como Nietzsche, Ibsen, Beckett y Stevens, encuentra las ideas de caída y redención presentes en San Juan de la Cruz o Santo Tomás de Aquino.

3. Gustavo Ibarra Merlano nació en Cartagena (Colombia) en 1919. Publicó algunos poemas en el periódico El Fígaro, de Cartagena, a comienzos de los años cuarenta, y ha mantenido siempre una constante labor creativa. A pesar de esto, sus poemarios sólo empezaron a editarse a partir de 1983 todos en ediciones de autor y con reducido tiraje. Es menos conocido por su obra poética que por su amistad con Gabriel García Márquez, a quien en sus años de formación motivó a leer los trágicos griegos, los poetas del Siglo de Oro Español y algunos autores católicos como Soren Kierkegaard y Paul Claudel. Ha publicado hasta el momento los libros Hojas de Tarja (poemas), Los días navegados (poemas), Lápida (relatos) y Ordalías (poemas). Cómo crítico de cine, es autor de una teoría sobre las dimensiones humanas en los planos cinematográficos y ha publicado ensayos donde conjuga el análisis del lenguaje audiovisual con una interpretación ética y teológica. Es traductor del Griego antiguo y moderno y, entre sus principales temas de estudio se encuentran los Presocráticos (en especial Empédocles) y la obra de Sófocles. El poema "Kenosis" está incluido en el libro Ordalías (1995), su último poemario publicado hasta el momento. Dios, el Mar, el mundo griego, la eternidad, el tiempo y la nada, son algunos de las presencias constantes en su poesía.

4. En su libro sobre la angustia de las influencias, Harold Bloom analiza las para él siempre difíciles relaciones entre un autor y sus predecesores. Bloom encuentra en esas relaciones un vínculo como el del padre y el hijo, en el que la muerte simbólica del primero se hace necesaria para el pleno desarrollo del segundo.

Bibliografía:

 

1. Chesterton, Gilbert K. Orthodoxy. New York: Doubleday, 1936.

2. Eliot. T. S. "Religión and Literature". The New Orpheus (Essays toward a Christian poetic). New York:Sheed and Ward, 1964.

3. Gabirol, Salomón Ibn. Kéter-Malkut (La Corona-El Reino). Sevilla: Editoriales Andaluzas Unidas, 1986.

4. Ibarra Merlano, Gustavo. Ordalías. Bogotá, 1995.

5. --------------- "Un buen hombre con una maleta repleta de poesía" (entrevista). En: Retratos. Gustavo Arango. Alcaldía de Cartagena, 1986, pp. 207-223.

6. Maillar, Chantal. "La Cábala del Kéter Malkut". En: Kéter-Malkut (La Corona-El Reino). Sevilla: Editoriales Andaluzas Unidas, 1986

7. Marchese, Angelo y Forradellas, Joaquín. Diccionario de Retórica, Crítica y Terminología Literaria. Ed Ariel: Barcelona, 1989, p.217.

8. Santo Tomás de Aquino. "Theological Language". SummaTheologiae. Vol. 1 London: McGraw Hill, 1963.

9. The Holy Bible. Thomas Nelson and Son, 1953.

10. Webb, Eugene. The dark dove (The sacred and secular in Modern Literature). London: U Washington P., 1975.

Este artículo también está disponible en la página web de la revista La casa de Asterión:

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