Virtual mas no viral

Y, pues, nos ha tocado convertirnos en profesores virtuales, comparto con los amigos del blog un par de lecciones que he preparado hoy para mi clase de introducción a la literatura en español.

Como apenas estoy aprendiendo, les agradezco que disculpen los problemas de audio. 

Poco a poco iré encontrando la distancia apropiada con el micrófono.

Sobre el lenguaje literario

La autobiografía como desfiguración

Paul de Man (Bélgica 1919–Connecticut 1983) fue un autor de gran influencia en la teoría literaria desde sus cursos en Cornell (1960-66), John Hopkins (1967-70) y Yale (1970-83) y, a partir de los años setenta, a través de artículos que han sido asociados con el Decostruccionismo (Deconstruction) pero que pueden ser mejor caracterizados como “lectura retórica” (“rhetorical reading”). El trabajo de De Man se enfoca en la lectura como si esta misma surgiera del carácter retórico de cada texto: su posibilidad de tener un sentido figurado, así como un sentido literal*.

Para De Man, la Teoría de la Autobiografía está plagada de preguntas y aproximaciones recurrentes en la que se dan como ciertas afirmaciones muy problemáticas sobre el discurso autobiográfico.

Uno de los problemas es intentar definir y hablar de autobiografía como si fuera un género literario entre otros. Al hacer esto se eleva su estatus literario desde mera crónica, reportaje o memoria y se le sitúa entre los géneros mayores. Para de Man, la autobiografía desentona en ese lugar, aparece como falta de reputación, autoindulgente, lo que es un síntoma de su ubicación errónea.

Los intentos de definición del género se han servido de preguntas desatinadas e imposibles de responder. ¿Cuándo empezó? ¿Puede escribirse en verso? Otro intento de delimitación, que tampoco resuelve la cuestión, se da al confrontar la autobiografía con la ficción: “La autobiografía parece depender de hechos reales y potencialmente de una manera menos ambivalente a como ocurre con la ficción” (De Man, 68).

Parece pertenecer a un modo más simple de referencialidad, de representación y de diégesis. Puede contener montones de fantasmas y de sueños, pero estas desviaciones de la realidad permanecen arraigadas en un sujeto singular cuya identidad es definida por la presencia de su propio nombre.

De Man se pregunta: “Pero, ¿estamos tan seguros de que la autobiografía depende de sus referencias como la fotografía de su objetivo o una pintura realista de su modelo?”

De Man elimina la relación causa efecto. Se desplaza desde la opción fácilmente aceptable de que la vida produce la autobiografía, y se pregunta si no es justo considerar que el proyecto autobiográfico puede producir y determinar la vida.

Parece que la distinción entre ficción y autobiografía es imposible de nombrar o precisar (indecidibilidad). Después de considerar esas limitaciones, de Man aventura una definición: “La autobiografía no es un género o una moda, sino una figura de lectura o de entendimiento que ocurre, en algún grado, en todos los textos” (70).

Pero, apenas parecemos afirmar que todos los textos son autobiográficos, debemos decir que ninguna lo es o puede serlo. La autobiografía muestra la imposibilidad de cierre o clausura (closure) y de totalización de todo sistema textual hecho de sustituciones tropológicas.

“Pues, justo –como autobiografía– por su insistencia temática en el sujeto, en el nombre propio, en la memoria, el nacimiento, el eros y la muerte, y debido a su carácter doble de reflejo especular, declara abiertamente su constitución cognitiva y retórica (por medio de tropos o lenguaje metafórico), y a la vez está igualmente ávida de escapar al carácter coercitivo de ese sistema” (71).

De Man cita a Lejeune, quien insiste obstinadamente en que la identidad de la autobiografía no es sólo representacional y cognitiva sino contractual. “De figura especular del autor, el lector se hace juez, el poder policial a cargo de verificar la autenticidad de la firma y la consistencia del comportamiento del firmante, en cuanto a si cumple o incumple el acuerdo contractual que ha firmado”.

El estudio de la autobiografía está atrapado en un doble movimiento, la necesidad de escapar de la tropología del sujeto y la igualmente inevitable reinscripción de esta necesidad dentro de un modelo especular de cognición.

De Man ilustra esa abstracción mediante la lectura de un texto de Wordsworth “Ensayo sobre epitafios”. Se apoya en ese texto para demostrar que el discurso autobiográfico es un discurso de autorenovacion, de autorestitución (selfrestoration).

Centra su reflexión en el concepto de prosopopeya (prosopopeia), “figura dominante del discurso autobiográfico”, una figura de discurso en la que una persona ausente es representada como hablando o una persona muerta como viva y presente.

 “La prosopopeya es el tropo de la autobiografía, por el cual el nombre de uno se hace tan inteligible y memorable como un rostro”. De Man habla de ponerse y quitarse rostros, figuras, de figurar y desfigurar (deformar, tergiversar).

El uso de la prosopopeia (“The fiction of the voice-from-beyond-the-grave”), es una de las anomalías del texto autobiográfico, pues lo convierte en un texto ficticio. Wordsworth lo advierte constantemente y plantea una opción mejor, la del sobreviviente que habla en su propio nombre. Pero De Man afirma que este desplazamiento reintroduce la figura de la prosopopeya, pero bajo la ficción de discurso dirigido (address).

En tanto que el lenguaje es figura (o metáfora o prosopopeia) este no es la cosa en sí misma, sino su representación, la pintura de la cosa y, como tal, es silencioso.

En escritura dependemos de este lenguaje, todos somos no silenciosos, lo que implica la posible manifestación de sonido a nuestra propia voluntad, pero silencioso como una pintura, esto es “eternamente privado de voz y condenado al mutismo” (80).

En cuanto entendemos la función de la prosopopeya como posicionamiento de voz o rostro por medio del lenguaje, también entendemos que aquello de lo que estamos privados no es la vida sino la forma y el sentido de un mundo sólo accesible en la forma privada del entendimiento.

La autobiografía crea un dilema lingüístico en el que restaura la mortalidad (la prosopopeya de la voz y el nombre), y priva y desfigura hasta el punto preciso en que renueva. La autobiografía pone un velo al descubrimiento del entendimiento y es, a su vez, la causa de ese velo.

 

* Sobre “Autobiography As De-Facement”, de Paul de Man. Publicado en The Retoric of Romanticism. NY: Columbia, 1984.

Un monumento criminal

La columna de Vivir en El Poblado

A comienzos de este año, un paseo familiar por España nos condujo a la región de Extremadura e insistí en que teníamos que ver la Medellín a la que debe su nombre la ciudad donde nacimos casi todos los que íbamos en el auto.

Visitar ese lugar era uno de esos propósitos desganados que uno va acumulando sin pensar seriamente en realizarlos. Sabía que era un pueblo pequeño, cuyo mayor orgullo era haber sido la cuna de don Hernán Cortés. Pude morir sin haberlo visitado. Pero un aviso en la carretera despertó el espíritu de aventura y los demás accedieron al desvío de quince kilómetros para sumar ese lugar a sus conquistas de turistas apurados.

Casi todo es bonito en Medellín de Extremadura: el estrecho puente de piedra por el que se accede al pueblo, las casitas como de pesebre, las milenarias ruinas del teatro y los baños romanos, las iglesias antiquísimas y el enorme castillo medieval amurallado que corona la colina. Los viajeros sentimos una curiosa forma del orgullo cuando vimos en la fachada de la alcaldía una placa que vino desde la otra Medellín, un mensaje de gratitud y de hermandad con motivo de su tricentenario.

El día era bonito, soleado. Había en todo el grupo un espíritu festivo. Pero la dicha se nubló cuando miramos con detalle la estatua que se erige en el centro de la plaza. Allí estaba don Hernán Cortés, muy elegante, con bandera, crucifijo y espada, casi más imponente que el castillo a sus espaldas. Fue preciso parpadear con rapidez, convencerse de que uno no soñaba, para saber que era verdad, que era un hecho, que ese hombre pisoteaba indiferente la cabeza de un indio, que se apoyaba sobre ella como si fuera una pelota.

Aquello me dejó desconcertado. “¿Cómo es posible que hoy en día exista y se tolere un monumento semejante?”, pensé. Sentí que solo un mundo enfermo podía permitir que esa celebración de la crueldad siguiera en pie. Entonces comprendí que todo aquello no es cosa del pasado.

El monumento a Hernán Cortés no solo conmemora unos crímenes remotos que la historia intenta justificar. También es una prueba ostentosa y arrogante de que prácticas como esa siguen vivas, son la norma. Poco ha cambiado en cinco siglos. Para no irnos muy lejos, en el país de los colombios una organización criminal, acostumbrada a disfrazar sus infamias con palabras correctas (seguridad, democracia), casi ha conseguido tomarse el poder, dominar sus tres ramas. Amparada en su carácter oficial, despoja, mata, comete toda clase de atrocidades. Sus asesinos también han jugado fútbol con las cabezas de sus víctimas.

Informe de la ciudad sitiada

El ideal de ciudadanía desde los tiempos clásicos

 El concepto de “Tiempos clásicos” se entiende aquí desde dos perspectivas: en el sentido de que poseen cierta forma de autoridad, representada por un ideal durable y canónico; y en la designación específica  de las antiguas civilizaciones del Mediterráneo, en especial la Atenas de los siglos V y IV antes de Cristo y la Roma entre los siglos III y  I antes de Cristo*.

No hay sólo un ideal clásico de ciudadanía. El concepto mismo de ciudadanía es un ideal clásico. De ahí que los tiempos e ideas clásicas estén implícitos en toda reflexión sobre la ciudadanía. La historización de la ciudadanía ha sido la historización del ideal de ciudadanía.

El Ciudadano –polites griego o civis Latino- se define como miembro de la polis o res publica, una forma de asociación humana considerada “única” por estas antiguas culturas del Mediterráneo y transmitida luego a Europa y el Mundo Occidental.

Establecida como un ideal, la comunidad de los ciudadanos es aquella en la que el discurso toma el lugar de la sangre y los actos de decisión toman el lugar de los actos de venganza.

Aristóteles define en su Política que el ciudadano es uno que gobierna y es gobernado (“rules and is ruled”). Habla de una igualdad en la que se puede gobernar a un igual sólo si ese igual también gobierna sobre nosotros.

Esta definición, sin embargo, excluye a la mayor parte de la especie humana. Los requisitos para ese ciudadano: ser un hombre de reconocida genealogía, un patriarca, un guerrero y el amo del trabajo de otros (generalmente esclavos).

La fórmula aristotélica parte de una clara diferenciación de lo público y lo privado (polis y oikos) y de personas y acciones frente a las cosas. Lo que los ciudadanos discuten en sus asambleas son los asuntos relativos a la polis: asuntos de guerra y comercio entre la ciudad y otras ciudades, asuntos de preeminencia o emulación, autoridad y virtud y de los ciudadanos entre sí. Ser ciudadano es, en sí mismo, un ejercicio de libertad. El ciudadano es un ser cognitivo, activo, moral, social, intelectual y político. Su personalidad depende de su separación del mundo de lo material para entrar en el mundo de lo político.

Gaius Cesar

Una segunda gran definición del universo político se debe el jurista romano Gaius, quien vivió unos cinco siglos después de Aristóteles. Para Gaius, el mundo es divisible por jurisprudencia en: personas, acciones y cosas. Esta idea significa un movimiento de lo ideal a lo real, del ciudadano como “Ser político” al ciudadano como “Ser legal”. Ahora las personas actúan en función de las cosas, sus acciones están dirigidas a tomar o mantener posesión sobre ellas.

Esto implica la necesidad de crear regulaciones. El mundo de lo público adquiere el estatus de realidad. Para la jurisprudencia, el individuo se hace ciudadano a través de la posesión de cosas y la práctica de la jurisprudencia. Ser ciudadano, para Gaius, denota la pertenencia a una comunidad legal que puede o no ser idéntica a la comunidad territorial.

Podemos simplificar la historia del concepto de ciudadanía en el pensamiento político occidental representándolo como un diálogo inacabado entre las fórmulas de Aristóteles y Gaius, entre lo ideal y lo real, entre personas interactuando con personas y personas interactuando en busca de cosas, y ambas formulas nos han dejado un legado dividido y contradictorio.

Aristóteles y los antiguos nos han dejado la creencia de que sólo somos libres en la interacción con los otros para dar forma a nuestras vidas con decisiones políticas. Esta fórmula nos recuerda que al dirigir y ser dirigidos somos al mismo tiempo fines en nosotros mismos y medios para los fines de los otros.

La visión jurídica de Gaius, y en cierta forma la visión moderna, dice que conocemos y nos comunicamos mejor y entendemos mejor a los demás cuando admitimos que vivimos en interacción con un mundo de cosas que poseemos, transferimos y producimos, y en el que reconocemos en los otros derechos de propiedad y de trabajo que nos hacen personas. En esta fórmula vivimos a una ligera distancia de los otros, e incluso de nosotros mismos, separados por la mediación de las cosas sobre las que actuamos. Actuamos sólo indirectamente los unos en los otros y nos vemos como algo creado en lo que se denomina realidad. En esta concepción de la realidad está latente el peligro de caer en una dictadura de las cosas y en una cosificación de las personas.

     

 

La adjudicación de las cosas es lo que hace al ciudadano en el sentido legal, en lugar de la emancipación de su posesión. El problema de la libertad se convierte crecientemente en un problema de propiedad. La personalidad en sí misma adquiere una infraestructura material.

Esta perspectiva nunca puede satisfacer el ansia de los individuos, en la tradición helénica, de liberarse del mundo de los objetos. Habiendo sido articulada como un ideal, la libertad no puede ser erradicada de los ideales de las civilizaciones derivadas de Grecia. El ciudadano reclama esta libertad por medio de la acción. Libertad para interactuar con otras personas tan libres como ellos en una comunidad de pura acción y libertad personal, en una comunidad buena en sí misma y un fin en sí misma.

Por esta razón, algunos filósofos políticos que se han denominado “liberales” han propuesto que la persona sea vista como portadora de algo que se ha denominado derechos (modos de interacción entre las personas y el mundo de las cosas, y con otras personas a través del mundo de las cosas); las personas se reconocen como humanos a través del reconocimiento de los derechos de uno y otro en un universo formado por la ley.

El modelo liberal o moderno de ciudadanía es un intento por conjugar el legado de Aristóteles y Gaius por medios revolucionarios o constitucionales para extender el universo legal hasta un universo político. La Ciudadanía se convierte en una ficción legal, encargada de la invención de personas y de atribuirles derechos y personalidad.

 

Alrededor del 1700, el ideal jurídico de ciudadanía parece haber alcanzado su plenitud conceptual. Con el afianzamiento de elementos como el dinero, el crédito o el capital, se hace más evidente la naturaleza cambiante del mundo de las cosas. Del concepto de “propiedad real”, vinculado especialmente a la propiedad sobre las tierras, se pasa al concepto de “propiedad personal”.  Estos nuevos conceptos ponen una vez más en un punto central el dilema entre lo ficticio y lo real. En estas circunstancias toma forma el ideal moderno y postmoderno de ciudadanía.

La Ciudadanía se convierte entonces en la práctica de los derechos, en perseguir los propios derechos y asumir los derechos de los demás  al interior de comunidades legales, políticas, sociales e incluso culturales.

El peligro de la postmodernidad es la pluralidad de comunidades o soberanías que se turnan para pedir nuestra fidelidad, mientras admiten que toda fidelidad es parcial, contingente y provisional, negando al individuo la libertad de afirmar la propia identidad.

Los poderes soberanos y cuasi soberanos de este mundo se juntan para informarnos que no es posible elegir una identidad, afirmar la propia fidelidad, que no hay ninguna posibilidad de determinar la propia ciudadanía o personalidad.

Después de que el mito del proletariado y la realidad de la política social-demócrata  empezaron a desaparecer, nos encontramos  en un mundo postmoderno y postindustrial en el que somos cada vez mayores consumidores de información y cada vez menos productores o poseedores de nada, incluidas nuestras propias identidades. Cuando un mundo de personas, acciones y cosas se convierte en un mundo de personas, acciones y construcciones lingüísticas o electrónicas que no tienen un autor, claramente es fácil para las cosas –cada vez mas poderosas, porque ya no son reales– multiplicarse, hacerse cargo, controlando y determinando personas y acciones.

*Más que un ensayo, un reporte de lectura de “The Ideal of Citizenship Since Classical Times”, de J. G. A. Pocock, para el curso “Pensamiento Latinoamericano desde la Independencia hasta el Modernismo”, con la profesora Susana Rotker (febrero 21 del 2000).

Retrato del guerrero

La columna de Vivir en El Poblado

Tiene año y medio y sus ojos ya reflejan abismos. Hay en sus gestos la impronta de saberes recientes.

Hace un par de semanas, su mundo era seguro y predecible. Abría los ojos en su cuna y le bastaba un gemido para que unas manos diligentes de gigante lo elevaran por los aires y lo depositaran en el mundo.

Todo estaba en su sitio. Los muebles y las mesas. Las butacas de asiento giratorio que tanto lo obsesionan. Los juguetes en la caja de plástico: carros, pelotas de diversos tamaños, un libro de texturas, un tablero con botones que al hundirlos emiten sonidos diversos.

Leer el texto completo en Vivir en El Poblado

La poesía de las cosas

Un texto de Chesterton en el suplemento Generación de El Colombiano

Leer en El Colombiano

No hay un tema que no sea interesante. Lo único que puede haber es personas desinteresadas. Necesitamos con urgencia una defensa de los que aburren. Cuando Byron dividió a la humanidad entre los que aburren y los que se aburren, le faltó notar que las cualidades más elevadas están del lado de los primeros y las más bajas del lado de los segundos, entre quienes él mismo se contaba. El que aburre, con su entusiasmo rutilante y su solemne alegría, demuestra que es poético. El que se aburre demuestra que es prosaico.

Puede que nos parezca una molestia contar todas las hojas de hierba o todas las hojas de los árboles; pero esa molestia no se debe a nuestra audacia o nuestra alegría de espíritu, sino a la falta de esos atributos. El que aburre seguirá adelante, con audacia y alegría, y le parecerá que las hojas de hierba son tan maravillosas como las espadas de un ejército. El que aburre es más fuerte y más dichoso que nosotros; es un semidiós —no, es un dios–, porque los dioses son los que no se cansan de la repetición de las cosas; para ellos el anochecer es siempre nuevo, y la última rosa es tan roja como la primera.

El sentimiento de que todo es poético es una cosa sólida y absoluta; no es solo un asunto de fraseología o de persuasión. No solo es cierto, también es verificable. Se puede retar a los hombres a que lo nieguen, a que mencionen algo que no sea material poético. Recuerdo que hace mucho un subeditor sensible se me acercó con un libro cuyo título era El señor Smith o La familia Smith o algo por el estilo. Me dijo: “Te aseguro que no encontrarás aquí nada de tu maldito misticismo”. Me satisface haber demostrado que estaba equivocado; pero la victoria fue muy fácil y obvia. En la mayoría de los casos el nombre no es poético, pero el hecho es poético. En el caso de Smith[1], el nombre es tan poético que debe ser arduo y heroico que un hombre pueda vivir a su altura. Smith es el nombre del único oficio que hasta los reyes respetaban. Un Smith puede reclamar la mitad de la gloria de ese canto de las armas, el arma virumque de los poemas épicos. El espíritu de la herrería es tan cercano al espíritu del canto que se ha mezclado con millones de poemas, y todo herrero es un armonioso herrero.

Hasta los niños del pueblo sienten de manera vaga que el herrero es poético –como no llegan a serlo el verdulero y el zapatero– cuando se regodea en esa danza de chispas y golpes ensordecedores en la caverna de esa violencia creativa. El reposo crudo de la naturaleza, la astucia apasionada del hombre, el más fuerte de los metales terrenales, el más raro de los elementos, el hierro inconquistable subyugado por su único conquistador, la rueda y el arado, la espada y el martillo, la disposición de los ejércitos y toda la leyenda de las armas, todas estas cosas están escritas, ciertamente con brevedad, pero de manera claramente legible, en la tarjeta de visita del señor Smith. Y, sin embargo, nuestros novelistas llaman a su héroe "Aylmer Valence", que no significa nada, o "Vernon Raymond", que tampoco significa nada; cuando podrían haberle dado el sagrado nombre de Smith: un nombre hecho de hierro y fuego. Sería muy natural que cierta altivez, cierta actitud de la cabeza o cierto doblez de labios distinguieran a los que llevan el nombre de Smith. Tal vez lo hacen; confío en que sea así. Todos los demás son advenedizos, pero los Smith nunca lo son. Desde el más oscuro amanecer de la historia este clan ha avanzado hacia la batalla; sus trofeos están en todas las manos; su nombre está en todos lados; es más antiguo que todas las naciones; su símbolo es el martillo de Thor. Pero, como también lo señalé, no suele ser así. Es común que las cosas comunes sean poéticas; pero no es tan común que los nombres comunes sean poéticos. En la mayoría de los casos, el nombre es el obstáculo. Muchas personas piensan que esta declaración –la de que todas las cosas son poéticas– es solo un asunto de ingenio literario, un juego de palabras. Es todo lo contrario. La idea de que algunas cosas no son poéticas es el verdadero juego de palabras, lo verdaderamente literario. La palabra semáforo no tiene nada de poético. Pero la cosa semáforo no carece de poesía: es un lugar donde los hombres, en medio de una agonía de ojos muy abiertos, encienden fuegos del color de la sangre y del agua del mar para salvar a otros hombres de la muerte. Esa es la simple y genuina descripción de un semáforo. La prosa solo aparece con la manera como se le denomina. La palabra buzón no tiene nada de poética. Pero la cosa buzón no carece de poesía: es el espacio al que amigos y amantes le confían sus mensajes, conscientes de que cuando lo hagan serán sagrados, y no podrán ser tocados, no solo por otros, sino también (¡toque sagrado!) por quien acaba de depositarlo. Esa torrecita roja es uno de los últimos templos. Poner una carta y casarse están entre las pocas cosas enteramente románticas que quedan; porque para que una cosa sea romántica debe ser irrevocable. Pensamos que un buzón es prosaico, porque no hay con qué hacerle rima. Pensamos que un buzón es prosaico porque nunca lo hemos visto en un poema. Pero los hechos contundentes se inclinan del lado de la poesía. Un semáforo solo recibe el nombre de semáforo, pero es un lugar de vida o muerte. Un buzón solo recibe el nombre de buzón, pero es un santuario de las palabras humanas. Si piensas que el nombre "Smith" es prosaico, no se debe a que seas práctico y sensible; se debe a que estás muy afectado por refinamientos literarios. El nombre grita en tu rostro la palabra poesía. Si piensas de otro modo, se debe a que estás impregnado y saturado con reminiscencias verbales, a que recuerdas todo lo que se ha escrito en revistas sobre Mr. Smith borracho o Mr. Smith recibiendo cantaleta. Todas estas cosas te fueron concedidas con poesía. Solo a través de un largo y elaborado esfuerzo literario has conseguido hacer que sean prosaicas.

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[1] “Smith”, cuya traducción es “Herrero”, suele usarse en inglés como ejemplo de apellido muy común, como Pérez o García en español.

Mensaje que no vas a leer

Me pregunto qué sentido tiene escribir un mensaje que no vas a leer. Porque no lo vas a leerlo, ¿cierto? Dijiste: “Yo voy a cerrar este email y no voy a leer tu respuesta”.

De manera que estoy escribiendo para nadie… o sí, para ti; pero como no vas a leer lo que estoy escribiendo –como no lo estás leyendo–, es como si escribiera para nadie, a pesar de que tengo cosas para decir que a lo mejor diga, y a lo mejor no, porque si a uno no le van a leer los mensajes que envía qué sentido tiene que envíe los mensajes y, lo que es más absurdo, qué sentido tiene que los escriba.

Hace unos días, en Manhattan, hablaba justamente de eso con una chica a la que conocí en una librería. Bueno, no propiamente de este mensaje que tú no estás leyendo… No lo estás leyendo, ¿cierto?... hablábamos de que todo el que escribe alienta la esperanza de ser leído. La noción de cantidad no es importante –no debería ser importante–, aunque no falta quien tenga un número preciso de lectores en mente, a veces un número muy grande. En cuanto a la calidad, supongo que uno aspira a que sea decente… la de la lectura, digo. Tampoco falta el que tenga en mente a las personas específicas a quienes quiere que les llegue lo que escribe. Yo por ejemplo te tengo en mente mientras escribo este mensaje, a pesar de que sé que no lo vas a leer… Porque no lo vas a leer, ¿cierto?

¿No lo estás leyendo?... Qué tonto soy, hasta me detengo a esperar respuesta, como si la palabra escrita hablara... respondiera. La palabra escrita sólo habla… bueno, es un decir, simula decir e ignora a su interlocutor. No creo que lo ignore por grosería, lo ignora por cuestiones prácticas, porque rara vez aquel a quien se habla, tenga o no nombre propio, sea la cantidad grande o pequeña, se encuentra presente cuando se le escribe. En ese caso, en el caso de que estuviera presente, no tendría sentido que se le escribiera. Aunque, casos se han visto. Digo, casos de gente que le escribe a otra cuando muy bien podría alzar la cabeza y hablarle directamente a quien se dirige.

El ejemplo que he dado es el más simple y el más civilizado. También he visto casos de gente que escribe "en" la persona a quien se dirige y escribe de tal modo que, por más que lo intente, la persona a quien se dirige (y habría que preguntarse si de veras se dirige a esa persona o sólo la usa como papel… mágico, grimorial, ceremonial; pero papel al fin y al cabo) es incapaz de leer lo que le ha sido escrito, porque las palabras de tinta húmeda e intimante se encuentran en parajes del cuerpo donde los propios ojos no llegan por más que lo intente, por más piruetas que pretenda hacer con espejos… Nada. Mensaje recibido, pero no recibido. Recibido de otro modo. Recibido, no por los ojos, sino por ósmosis de zonas de piel bastante sensibles, leído por el inconsciente, mucho más eficaz por el uso de ese atajo de células para alcanzar la esencia: en el más profundo centro, como diría Juan de Yepes.

Pero, en fin. He perdido el hilo y ni siquiera estoy seguro de que haya dicho lo que te quería decir... y, ahora que lo pienso, ni siquiera es necesario que te lo diga, porque si no lo vas a leer… No lo estás leyendo, ¿cierto?... da igual que te escriba lo que te quería decir.

Quizá sea suficiente que lo piense, que sería como escribirlo en la piel del viento, y esperar a que haga su camino hasta tu más íntimo ser, ese que entiende sin saber, ese que observa sin mirar, ese que tiene en cierto modo la curiosa perspectiva de lo eterno.

Desde esa perspectiva no hay problema, no es necesario mensaje, ni palabras, ni papel, porque todo es claro, siempre lo ha sido. Allá no llegan los engaños y autoengaños con los que acomodamos los asuntos de este mundo para que no estorben o duelan… engaños y autoengaños con los que acomodamos la imagen de la gente a nuestro amaño… Esto casi que rima: engaños con amaños. Me estoy poniendo poético, o al menos musical, y es verdaderamente absurdo ponerse uno poético cuando no lo van a leer… Porque no me estás leyendo, ¿cierto? Leerme sería contradecirte, romper tu propia palabra –y tienes palabra, ¿cierto?–, y además sería una pérdida de tiempo, porque he decidido que al fin no te digo lo que pensaba decirte. Pues, qué sentido tiene, si no vas a leerlo.

Julio César

Prólogo del libro Regreso al centro, 

que reúne mis columnas publicadas en el periódico Centrópolis, de Medellín

La columnas de Centrópolis

Nos conocimos el primer día de clases en primero de primaria y desde ese momento nos habituamos a la presencia del otro sin sobresaltos, sin ser invasivos, sin querer apurarnos, como si ya supiéramos que la amistad sería larga. De aquellos días recuerdo su melena abundante y ondulada, que con el tiempo asocié con la melena de Beethoven. Su apariencia y su actitud eran las de un genio inquieto que aún no había descubierto en qué consistía su genialidad. Estudiamos en el mismo colegio la primaria y el bachillerato. Hicimos la misma carrera de comunicación social. Nos apasionaban cosas similares: el cine, la literatura, el periodismo.

Después de graduarnos nos perdimos la pista durante casi veinte años. Por conversaciones con amigos comunes me enteré de que Julio César Posada había finalmente encontrado qué hacer con su genialidad: un día de crisis existencial se había sentado a pensar lo que haría con el resto de su vida, pensó en las cosas que le gustaban, en las que no le gustaban (como trabajar para uno de los periódicos de Medellín), pensó en las cosas que se podían hacer y en las que parecían imposibles pero que él creía que se podían hacer. Así empezó una revolución en el periodismo colombiano que todavía nadie se ha atrevido a reconocer y valorar.

Julio  César decidió que en lugar de hacer periódicos dirigidos a países enteros, a departamentos o a ciudades, habría que pensar en periódicos dirigidos a comunidades específicas: a barrios, a sectores dentro de una ciudad; medios que le hablaran a la gente del verdadero mundo en que vivían, de las personas que se cruzaban al salir de sus casas, de las actividades de las que podían formar parte, del negocio de la esquina o de dos cuadras más allá. Pero la revolución no terminó allí. A Julio también se le ocurrió que, en lugar de cobrarles a los lectores, el periódico llegaría gratis a las casas y locales, a hoteles, bibliotecas, hospitales, a todos los lugares donde pudiera haber alguien interesado en su contenido; los anunciantes correrían con los costos. La aventura ya lleva veinte años y las cosas no han sido fáciles, pero tendremos que esperar a que el mismo Julio César escriba sus memorias, o un Plutarco se le mida a la tarea, para conocer los detalles de esa historia.

Por lo pronto quiero decir que hace como tres años Julio y yo volvimos a encontrarnos, gracias a la magia del internet, y que muy pronto estábamos planeando la manera de que yo escribiera columnas de opinión en Centrópolis, el periódico del centro de Medellín. Fue fácil encontrarle un valor simbólico al asunto: abrí los ojos al mundo en el centro de Medellín y, a pesar de los desplazamientos y los años, sigo siendo ese niño que era cuando vivía allí. Escribir columnas de opinión, por otra parte, se me ha vuelto con el tiempo una cosa natural. Al lado de la lenta gestación de los textos literarios, escribir columnas de prensa permite una salida rápida, fresca y directa hacia el mundo, un contacto muy cercano con numerosos lectores. Yo llevaba casi quince años escribiendo columnas de opinión en periódicos de Cartagena, con el seudónimo de un anciano; pero la oportunidad que Julio me daba en Centrópolis implicaba empezar a opinar con mi propio nombre, despojarme de la máscara y encontrar mi propia voz. 

Las columnas que aquí se reúnen son el testimonio de esa búsqueda. También son, en cierto modo, el regreso a ese centro que sigue siendo el centro de casi todas mis búsquedas.

Oneonta, agosto de 2009.

Disponible en Amazon

Por los tiempos de Jorge Isaacs

Una reseña de la novela "En tierra extraña", de Edgard Collazos, 

en el Boletín Cultural y Bibliográfico del Banco de la República

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