Una lectura de Changó el gran putas, de Manuel Zapata
Olivella
Manuel Zapata Olivella, foto de Nereo López.
En 1983, después de un silencio literario de más de
quince años, el escritor colombiano Manuel Zapata Olivella publicó una novela
que marcaba un cambio de dirección en el conjunto de su obra. El realismo
social había sido el rasgo principal de sus novelas anteriores. Su última
novela hasta ese momento, Chambacú, corral de negros (1967), había
contribuido a encasillarlo como un autor de novelas sobre negritudes, pero Changó
el gran putas (1983), rebasó los límites de esa clasificación e introdujo
una perspectiva casi inédita en la historia literaria americana.
Muchas disciplinas serían útiles para abordar esta novela
que ha sido catalogada como la épica de las negritudes en América. La historia,
la antropología, la psicología, la etnografía, podrían ser herramientas para
interpretar el abrumador contenido de este libro. Su mismo autor ha reconocido
que uno de las principales razones para que la crítica se haya pronunciado poco
sobre Changó el gran putas radica en el amplio y diverso corpus
intelectual que la novela exige de sus lectores.
Una de las aproximaciones que aún no se han emprendido en
el estudio de esta obra es la relacionada con la representación de la
naturaleza. Si juzgamos la importancia de este tema por el número de veces que
aparece la palabra “naturaleza” en sus más de quinientas páginas (sólo aparece
una vez), un estudio sobre el tema podría ser tan descabellado como dedicarse a
interpretar la presencia de la palabra “astillero” en El Quijote.
Pero es justamente esa palabra, al menos aquello que el
mundo occidental denomina “Naturaleza” (o algo parecido a lo que se suele
designar con esa palabra) lo que ocupa y
domina casi todas las páginas del libro de Manuel Zapata Olivella. Como el
mismo autor lo señala:
El fundamento de toda
esta novela es el concepto del Muntu, que es un concepto bantú que alude a la
familia, pero no en el sentido tradicional de la cultura occidental, sino la
familia de los hombres vivos y sus difuntos, hermanados con los animales y los
vegetales y los minerales. En otras palabras, ese gran problema que hoy en día
se está planteando la humanidad, de reconocer esa biodiversidad a través de una
fraternidad y no a través de una lucha a muerte.[i]
Con la misma propiedad con que se afirma que Changó el
gran putas es una épica de las negritudes en América, podría decirse que es una
historia natural de los seres humanos, con la peculiaridad de que lo
“natural” significa, en esta obra, algo
bastante diferente a aquello que suele significar. Para terminar de definir
nuestros alcances y propósitos, podríamos decir que, en la novela de Zapata
Olivella, conceptos como cultura e ideología son puestos en entredicho, para
sacar a flote algo que quizá sean los residuos comunes a la naturaleza humana.
Los escritores y la alienación
Suele creerse que los escritores son gente inteligente. A
pesar de ciertas tendencias críticas que quieren ver en el autor una serie de
patologías (y en el texto, el patio donde juegan las patologías) o una máquina
de hacer collages, puede decirse que la idea general que se tiene de un
escritor es la de una persona relativamente erudita, con una poco usual
claridad para ver e interpretar la realidad. Además de las virtudes morales con
que suele adornarse a las personas que consiguen moldear la difícil materia
verbal, también se quiere ver en muchos de ellos el ejemplo del sujeto siempre
en guardia contra los poderes de la alienación. Pero el escritor puede ser
presa fácil de formas sutiles de condicionamiento cultural. Creyendo ofrecer
una perspectiva visionaria, liberadora, puede estar cumpliendo una mucho menos
atractiva labor de propagandista oficial de un orden tan viejo que suele
confundirse con lo natural.
Cuando se piensa en la literatura hispanoamericana de las
últimas décadas, se descubre que la reflexión sobre ideología y cultura siempre
ha estado presente. Consideraciones como la anterior ocuparon a Manuel Zapata
Olivella durante el silencio que precedió a la escritura de Changó el gran
putas. Las dudas e inquietudes sobre su oficio empezaron después de la
escritura de En Chimá nace un santo (1964), una obra en la que Zapata
Olivella aborda por primera vez a sus personajes desde una perspectiva
mágico-religiosa. Como el mismo lo señala:
Justo cuando escribí
esta novela, que tuvo la suerte de quedar segunda en un concurso literario en
el que Gabito obtuvo el primer premio con su novela La mala hora. Justo cuando
empecé a recibir reconocimientos como el de Seix Barral, en el que Vargas Llosa
obtuvo el primer premio con La ciudad y los perros, estos reconocimientos, en
lugar de afirmar mi interés en continuar escribiendo más novelas, me condujeron
a unas reflexiones sobre qué cosa era escribir una novela —ya había escrito
cinco y quería saber lo que eso era—, cuál era el uso que había que darle al
lenguaje, cuáles eran los mecanismos
conscientes e inconscientes que se planteaban en el momento de la escritura y
otros problemas de la creatividad literaria, como la alienación cultural, el
problema del uso de fenómenos históricos, etc.[ii]
Pero su reflexión incluyó además un tópico generalmente
soslayado o diluido al abordar la literatura hispanoamericana: el del
componente africano de nuestra cultura. Como señala Yvonne Captain-Hidalgo,
parece existir una convención implícita de nuestra literatura, según la cual
los personajes centrales de las novelas no son negros. Para ella, a pesar de
los casos innegables de autores que ha incluido negros en sus ficciones, la
gran mayoría no tiene descendientes de africanos como protagonistas. Captain-Hidalgo
señala a Cuba como el único país hispánico que de manera más consistente se ha
focalizado literariamente en los negros.
When one surveys the focalization in the majority of
recognized Spanish-American narrative, it is easy to see how that focus is on
writers who are either: (1) urban, (2) middle class, (3) until very recently,
male, or (4) white (...) Allusions to Indian or African grandmothers aside, the
undisputed truth is that the main characters are white and the emphasis remains
on a cultural background mostly rooted in European experiences.[iii]
Según Captain-Hidalgo, es un error considerar que sólo
una alusión directa a grupos raciales constituye un enfoque étnico. Para ella,
a menudo el simple acto de escritura creativa revela una identificación racial.
“Furthermore, in many cases
the absence of any mention of character’s racial makeup can be read as the
character’s white background” (100).
Esta consideración, que podría reducir la discusión al
simple tópico de lo racial, puede ser útil para acercarnos a otras
implicaciones también desplazadas de nuestra forma de representarnos. Del mismo
modo que todo texto posee, de manera explícita o implícita, una posición
racial, también es inevitable en todo texto una postura ideológica y cultural.
Así como es infrecuente encontrar textos literarios cuyo personaje central sea
negro, del mismo modo es infrecuente que una perspectiva cultural africana
ocupe la posición predominante en el nivel ideológico y cultural de los textos,
incluso en obras que incluyen representaciones de lo afroamericano.
Es allí, en el ámbito de los rasgos de la cultura
americana que han sido ocultados, convertidos en piezas decorativas o
simplemente borrados, donde Changó el gran putas ocupa su lugar.
Changó y nuestro tiempo
Changó el gran putas narra diversos
episodios de la historia del mundo afroamericano, desde el momento en que
muchos pueblos africanos fueron arrasados por el comercio esclavista, hasta las
luchas raciales que tuvieron lugar en Estados Unidos durante los años sesenta.
La novela busca abordar casi cinco siglos de historia a partir de momentos y
escenarios tan diversos como un barco negrero —donde dos visiones culturales
conviven en tensión—, la Cartagena de Indias donde San Pedro Claver trató de
usar el cristianismo para contrarrestar las brutalidades de la esclavitud, el
esplendor y ruina del reino negro de Henri Christophe en Haití, las luchas
independentistas lideradas por Simón Bolívar, las pugnas en el ámbito minero
del Brasil, las luchas de José María Morelos en México, o la larga historia de
los afroamericanos en Estados Unidos, su esclavitud, las persecuciones de que fueron
víctimas por parte de grupos como el Ku Klux Klan, hasta las luchas de
personajes como Malcolm X y Agnes Brown.
Varios son los recursos a que apela la narración para
mantener al lector consciente de que está presenciando la historia americana
desde la perspectiva no predominante. El uso del lenguaje es uno de ellos. El
capítulo tercero de la novela, “La alargada huella entre dos mundos”, marca la
escisión de discursos. Allí se nos muestran las anotaciones en el libro de
bitácora, por parte de los esclavistas (representantes de la visión occidental),
en oposición a la visión del mundo que tienen los esclavos. Por eso, mientras
el apuntador de la bitácora dice: “La ronda nocturna escucha ruidos extraños.
Los esclavos aparentan dormir pero se les oye un murmullo cuando roncan” (64),
desde la perspectiva de los esclavos encadenados los hechos tienen un sentido
diferente. Lo que para los primeros es un grupo de personas controladas con
cadenas, para ese grupo es una realidad completamente diferente:
Las ratas huían y
procuran mantenerse escondidas en sus huecos pero sabemos que nos observan y
atacarán. Anoche un niño fue mordido mientras dormía en los brazos de su madre.
Las pequeñas hormigas siempre han derrotado a los elefantes (...) El llanto del
niño me obligó a dar los primeros pasos. Suelto mis manos, los pies y todavía
con la máscara, logré incorporarme hasta golpear el techo con la cabeza. ¡Nunca
antes me sentí tan elevado y libre! Sombra pintarrajeada de sombras, animal,
zombi, Muntu, húmedo espíritu de la lluvia, mis movimientos alarman a cuantos
escuchaban y sienten mis pasos en la oscuridad. (...) me arrastré con mis cien
uñas, sombra que se arrastra buscando la claraboya. (...) Primero asomé la
mano, abiertos los ojos de los dedos. Luego, por entre la reja de la máscara,
respiré profundamente para llenar mil bocas. Allá en la oscuridad, las
estrellas chapotean en el mar de la noche. Busco la cara de Ochú sin
encontrarla. Pero aquí está Yemayá mojándome. Me quité el refajo y con él
empapado en agua regreso hasta la madre Gelofe que no sabía cómo calmar el
llanto del hijo. Pongo el trapo húmedo en los labios del pequeño y chupa de mis
dedosríos con más fuerza que del seno de su madre. [iv]
Desde la travesía en el barco negrero, que termina con un
motín de los esclavos, la visión y el lenguaje predominantes son africanos.
Además de la mención constante a sus deidades, de la presencia del Muntu (ese
concepto totalizante que integra lo natural con lo espiritual, el mundo de los
dioses, los vivos y los muertos, y que es uno de los elementos centrales del
libro), los mismo rasgos gramaticales del texto buscan crear un extrañamiento,
la conciencia constante de que esta historia está contada desde un lenguaje
incapaz de expresar cabalmente la realidad de lo africano. En cada frase de la
novela, diferentes tiempos verbales conviven en una especie de pugna que luego
se convierte en síntesis: “no sé si nadaba en el hoyayermañana, cuando lejos de
mi barco puedo mirarlo, libre, desplegadas sus velas de fuego”[v].
Esta tensión constante del lenguaje es el reflejo de toda la tensión que el
texto aplica contra formas hondamente arraigadas de concebir la realidad. En el caso de momentos históricos tratados
previamente por otros escritores, como el reinado de Henri Christophe,
representado por Alejo Carpentier en El reino de este mundo, resulta
mucho más notorio el interés del autor por desplazar su perspectiva hacia una
visión de lo africano menos occidentalizada, donde la misma visión de
Carpentier puede parecer artificiosa. Desde este nuevo punto de vista, lo que
en un principio sólo puede ser visto como el sometimiento esclavista de un pueblo por parte de otro, aparece como
un fenómeno completamente distinto: los pueblos africanos no vienen a América
por culpa de determinadas condiciones sociohistóricas que los hicieron presa
fácil de los imperios europeos; vienen
porque su dios, Changó, los ha condenado al exilio y la esclavitud para que
puedan aprender y enseñar los caminos que conducen a la libertad: “el Muntu, sobreponiéndose
a todas sus desgracias está destinado por Changó a rebelarse contra los blancos
después que pagásemos el castigo por la traición cometida contra él por nuestros antepasados cuando lo expulsaron
de Oyó, la Ciudad Imperial”[vi].
La noción misma de exilio, que el texto enfatiza
constantemente, adquiere un sentido diferente si se considera el pasaje en que
los negros se encuentran a punto de llegar a América. “Desde anoche nos llega
el aliento de la madre tierra y la flecha de los pájaros nos muestra el camino”.[vii]
En lugar de experimentar la llegada a las nuevas tierras como un extrañamiento,
llegar a América significa volver al espacio propio. Cualquier lugar de la
tierra es “su tierra” para el hombre.
Uno de los elementos distintivos de la novela de Zapata
Olivella es que la aventura del Muntu en tierra americana no está presentada
con un tono de lamento o protesta. El “exilio del Muntu” parece aquí un avatar
necesario para que esa visión de mundo se encuentre con otras y promueva una
relación más armónica de los seres humanos con el mundo. En su reflexión sobre
el exilio, Edward Said, puntualiza la compleja relación de la experiencia del
exilio con un pasado que puede ser doloroso y un futuro que puede ser mejor.
Exile can produce rancor and regret, as well as a sharpened
vision. What has been left behind may either be mourned, or it can be used to
provide a different set of lenses. Since almost by definition exile and memory
got together, it is what one remember of the past and how one remembers it that
determine how one sees the future.[viii]
Desde esta perspectiva, a pesar de estar construida en
torno a la historia negra, una historia que en Hispanoamérica ha sido
tradicionalmente marginal, Changó el gran putas se presenta como una
novela escrita hacia el futuro y hondamente vinculada con los problemas que la
humanidad tendrá que enfrentar en ese futuro.
Raza, mestizaje y naturaleza
Resulta interesante la cautela constante con que la
narración sortea los fáciles maniqueísmos en que suelen incurrir los discursos
sobre la esclavitud. Lo que en un principio parece presentarse como una épica
negra, muy pronto se transforma en una épica del mestizaje y, por extensión, en
una épica de lo humano. La experiencia negra se convierte en la experiencia de
los oprimidos (en un momento del relato, una voz colectiva llama a los blancos
oprimidos a sumarse a la causa común), de aquellos cuya libertad es coartada y,
además, en la representación de una historia de resistencia contra fuerzas que
tratan de romper el equilibrio entre el hombre y su mundo.
Desde el comienzo de la novela es posible percibir la
insistencia en desplazar lo africano hacia una conciencia de lo mestizo. Quizá
uno de los momentos más significativos se encuentra cuando Simón Bolívar entra
en contacto con ese componente africano que le vino a través de la sangre y de
la leche que recibió de su nodriza negra. Desde la perspectiva de esa visión,
el movimiento independentista americano es algo más que una gesta de españoles
criollos y forma parte de esa arraigada lucha por la libertad inspirada por el
Muntu. En esa escena, Bolívar se encuentra al lado del río Orinoco y ve una
criatura en el agua (“un sentimiento de
pez te liga a ese Muntu que se acerca”, le dice una de las voces que narra[ix]). Un ser “mitad monstruo, mitad manatí, mitad
caimán, mitad hombre, después de la ancha travesía camina en dos pies”[x]
y le ordena a Bolívar que se siente a escucharlo. Entonces se produce uno de
los diálogos más significativos de todo el libro, el momento en que queda
implícito que el Muntu no es patrimonio de una sola cultura, que bien puede ser
una sabiduría oculta —y en mayor o menor grado olvidada— en lo profundo de la
especie.
Los vivos se sienten
extraviados cuando no pueden dar un nombre a su propio destino. Igual te
serviría saber o no si soy Canaima, el vigilante espíritu de la selva. Tus
abuelos caribes me confunden con Patatí, su gran cacique, y nuestros ekobios
creen que arrastro el alma vengadora de Andresote. Lo cierto, Simón, es que soy
Ngafuá, mensajero de Changó, tu protector en la guerra. Tomo mil formas, he
estado contigo antes de nacer. Tu maestro compañero en el monte Aventino; tus
delirios en el Chimborazo y en San Pedro Alejandrino seré Hipólita para cerrar
tus ojos. Vengo a prevenirte contra aquellos que escondidos en tu propia sangre
buscan tu fracaso.[xi]
Ivonne Captain-Hidalgo señala que, en Chango el gran
putas, por primera vez es posible encontrar en la narrativa
hispanoamericana una obra donde el elemento africano es incorporado, de manera
exitosa y con sus propios términos, como hispanoamericano. “Even though it is outside of direct
European influence, it simultaneously expands the notion of Western culture”[xii].
Para
ella, Changó el gran putas representa un reto intrigante para sus
lectores precisamente porque, en parte, pertenece a todas esas categorías —lo
africano, lo hispanoamericano, lo europeo y lo occidental— sin caer en
contradicciones.
Captain-Hidalgo, considera que los estudiosos de la
cultura Yoruba, o de antropología en general, al leer la novela de Zapata
Olivella quedan con la sensación de que lo que está siendo descrito no es sólo
una cosmogonía africana, que no es ni siquiera una visión Yoruba, sino una
visión de mundo consistente con muchas culturas por fuera de las sociedades
Hindúes, Musulmanas, Budistas, Judías o Cristianas. Para ella, mucho de lo que
la crítica cultural considera africano puede ser balinés, amerindio, o de la
India que no es Hindú o Musulmana.
Quizá no sea coincidencia que algunas personas
preocupadas en la actualidad por el concepto de Naturaleza, clamen por una
revisión de la sabiduría expresada por esas culturas conocidas usualmente como
primitivas. En “Nature and the disorder of History”,
Donald Worster dice:
I would be ready to join those who call for the wholesale
rejection of modern historical consciousness as a degenerate world view. I
would be seeking some way back to a prehistorical or premodern consciousness
–to some folk or vernacular worldview that preceded modern historical thinking.[xiii]
Para Worster, somos prisioneros en el tiempo, no podemos
ir hacia atrás y revertir el capitalismo industrial para que el mundo sea como
una villa medieval de los Alpes o una comunidad de arborícolas australianos.
Pero señala que podemos acercarnos a los testimonios del pasado con más
respeto, admitiendo que la mayoría de las innovaciones que hemos hecho
recientemente no son suficientes para sobrevivir, que lo que es viejo entre
nosotros es por eso mismo digno de respeto e imitación: “that what is very old
is likely to be wise”.[xiv]
Pero ese saber existía antes que las culturas primitivas.
En ese mismo artículo, Worster habla de lo que puede aprenderse de la
naturaleza, de esa sabiduría que ha costado millones de años y que puede proveer
modelos aplicables a los propósitos de los seres humanos:
If we want to fly, for example, we can find models in the
wings of birds, models that took tens of millions of years to perfect. If we
want to stop soil erosion or survive drought, we have a model in the tall grass
prairie (...) We may not think about such models as lessons derived from
history, but they are all the products of past experience, and it is the
biologist, thinking historically, who reveals how they came into being, by a
process of evolution that we can call the unfolding of life.[xv]
Al reivindicar esa sabiduría compartida por la naturaleza
y las culturas premodernas, podemos ver una serie de ideas equivalentes a lo
que Changó el gran putas intenta desarrollar a través del concepto de
Muntu. Vemos en ambos acercamientos la idea de que la armonía en las relaciones
de los seres humanos con el mundo del que hacen parte no requiere de ideas o
propuestas nuevas, sino que radica en saberes antiguos y quizá olvidados o
relegados. Para Zapata Olivella, la transición de lo exclusivamente africano a
lo mestizo americano, es también una transición hacia lo humano en el sentido
más amplio.
—Crescencio, oigo un
ladrido...
—Sí, Hipólita, es la
Sombra perro que se oculta en sus sangres, la gota blanca que llevan los
mestizos, la que traiciona a sus hermanos indios y negros (...) Sólo cuando las sangres revueltas y unidas
logren ahogarla, se borrará la maldición de Changó.[xvi]
En Changó el gran putas, a través de seres de
sangres en conflicto que buscan armonizarse, la humanidad busca ser una sola
especie sin diferencias, como un día lo fue, cuando los primeros homínidos
surgieron justamente en las praderas africanas. En otro pasaje del libro se
dice que la tierra del exilio debía ser conquistada por los vivos y difuntos
para compartirla con los animales, los árboles y los descendientes; que el
Muntu debía mezclar su sangre con la sangre del amo blanco, con la del indio y
las de otras razas; de esa manera, “sangre de sangres, no habría blancos que esclavizaran”.
En esa promesa o utopía radica la orientación hacia el futuro que posee la
obra, una visión de futuro arraigada en la reflexión sobre problemas
contemporáneos. El mismo autor muestra ser consciente de la proximidad del
libro con esos problemas:
Considero que Changó
el gran putas plantea una nueva visión crítica y literaria de lo que es la
toma de conciencia del hombre americano en sus vertientes triétnicas. Yo creo
que estas vertientes van a tomar madurez en los movimientos sociales, políticos,
económicos, culturales, que se están planteando (...) y que van a tomar su
verdadera madurez en las tres o cuatro próximas décadas. En este sentido, sin
que me lo haya querido proponer, considero que soy el sembrador de actitudes y
pensamientos que van a aflorar en la literatura del próximo siglo, que es una
literatura que estará más ligada a los grandes problemas.[xvii]
El Muntu
Para Janheinz Jahn, Muntu es una palabra bantú que
usualmente se traduce como “hombre”. El concepto, abarca a los vivos y los
muertos, los ancestros y las divinidades. A diferencia del concepto
desarrollado por Zapata Olivella en su
novela —donde el Muntu incluye
además a los animales y las plantas— para Jahn, el Muntu se restringe
exclusivamente a lo humano y es una de las cuatro categorías dentro de las que
el mundo africano clasifica todo lo que es o existe.
Esas cuatro categorías son el Muntu: donde estarían
incluidos conceptos como hombre y mujer; el Kintu, que se refiere a las cosas y
que incluiría por ejemplo a un perro y una piedra; el Hantu, que se refiere a
categorías de tiempo y lugar, como ayer y oeste; y finalmente el concepto
Kuntu, que se refiere a modalidad, con categorías como belleza o risa. Lo que
estas cuatro categorías poseen en común es lo que Jahn llama NTU.
NTU is the universal force as such, which, however, never
occurs apart from its manifestations: Muntu, Kintu, Hintu, Kuntu. NTU is being
itself, the cosmic universal force in which Being and beings coalesce. NTU is
—so we may say by way of suggestion— that Something which Breton probably had
in mind when he wrote: “Everything lead us to believe that there exists a
central point of thought at which living and death, real and imaginary, past
and future, communicable and incommunicable, high and low, are no longer
conceived of as contradictory”[xviii]
“El Muntu es una fuerza dotada de inteligencia”[xix],
(102) dice Jahn en uno de los muchos intentos por precisar el concepto en el
que centra su estudio sobre la cultura africana. Pero, al igual que Zapata Olivella,
parece sentir que las palabras no alcanzan a precisarlo y vuelve a intentarlo
una y otra vez. Para Jahn, uno de los aspectos centrales del concepto, aquel en
que lo africano se unifica y el que entra en más abierta contradicción con las
grandes religiones y culturas del mundo, es en la concepción de la muerte. La
muerte como destructora es una concepción occidental. Para el Muntu es el
espacio de una alianza.
Podría decirse que todo Changó el gran putas es un
intento de esbozar una definición poética del Muntu. En un momento se dice que
“los ojos del Muntu son bocas abiertas que se tragan el silencio”[xx],
en otro que los ríos y los árboles, las piedras y los vientos se unieron a los
vivos y los muertos para ganar una batalla. Se nos dice que tres son los
alimentos del mundo: “vida, tierra y libertad”[xxi]
Pero más allá de esas definiciones ocasionales, la novela en su conjunto está
construida como una totalidad, como una multiplicidad de voces de vivos y
muertos, de divinidades y animales, que parecen estar desplegando ante el
lector una versión del Muntu, una réplica de aquello que se resiste a ser
explicado.
La misma oscilación de los tiempos verbales tiene una
explicación mágico-religiosa. Como
lo señala Jahn: “In the alternation of future, imperfect and present, the
incantation acquires its greatest force and becomes a single imperative”.[xxii]
Otra
de las estrategias del texto es la apropiación y transformación de símbolos y
discursos de otras culturas. Así como lo hemos visto en el caso de Simón
Bolívar, también hay apropiación de lo cristiano y de la tradición escrita que
había marginado a las culturas de origen africano:
Como estaba escrito,
al tercer día, al amanecer del tercero, divisamos las distantes costas. Entre
la algarabía de los pericos las mujeres indias esperaban el Muntu en la playa
para amamantarlo con su leche. Suavemente humedezco su cuerpo con la saliva
para atezarle la cuerda de sus huesos. Y suelto, nadó solo, en busca del nuevo
destino que le había trazado Changó.[xxiii]
El hecho de que el libro culmine con las luchas de las
negritudes norteamericanas durante los años sesenta (Malcolm X, Agnes Brown),
muestra en cierta forma el carácter inconcluso, aún en desarrollo, de la gesta
del Muntu por la libertad. El final de la novela es abierto y en cierta forma
deja al lector con la pregunta: ¿en qué parte de mí es posible hallar el Muntu?
Si el libro tiene una intención concreta es la de despertar en el lector una
conciencia mestiza, una conciencia de oprimido que está en lucha —o ha
renunciado a luchar— por la libertad.
Una de las más claras personificaciones de esa toma de
conciencia se encuentra en esa estudiante negra norteamericana que al conseguir
entender su vínculo con el Muntu decide confrontar a su profesor blanco. Es
allí donde encontramos por única vez en la novela la palabra naturaleza, en
boca del profesor. Cuando la estudiante le hace notar que él ha dicho que las
culturas altamente tecnificadas tienen mucho que aprender de los
comportamientos del hombre elemental, el profesor responde: “—Es
incuestionable, entre otras cosas porque los pueblos bárbaros se encuentran
rodeados de la naturaleza”[xxiv]
Pero el profesor agrega que no hay ningún motivo para creer que la filosofía
africana primitiva sea aquella a la que hay que mirar, y no la romana, la
polinésica o la esquimal. La joven entonces dibuja la serpiente de Legba, que
su profesor identifica de inmediato como la idea de que para renacer hay que
morir, y le dice:
—Usted lo ha dicho.
Renacer. El hecho de que el pueblo Negro haya podido sobrevivir a tanta
ignominia, recreándose siempre más poderoso, es una prueba irrefutable de que
estamos señalados por Changó para cumplir el destino de liberar a los hombres.
El culto a los ancestros, la ligazón entre los vivos y los muertos, pondrá fin
al mito de los dioses individuales y egoístas. ¡No hay dios más poderoso que la
familia del Muntu![xxv]
Chango el gran putas se inicia con unos
cantos escritos en verso que aluden al origen y a la creación del mundo en la
mitología africana y se proyecta en una denuncia por el uso agresivo de la
tecnología contra el hombre y contra el planeta. Su posición central, la de la
interdependencia entre los distintos componentes del mundo, no es un
descubrimiento sino una verdad antigua puesta de nuevo en evidencia.
Con todo y su perspectiva africana, la novela asimila e
incorpora técnicas y estrategias discursivas de la novela occidental. Como lo señala Edward Said: “What
distinguished the great liberationist cultural movement that stood against
Western imperialism was that they wanted liberation within the same universe of
discourse inhabited by western culture”[xxvi].
En
el caso de esta novela, el discurso entra y sale alternativamente del marco
ideológico que busca subvertir. El propósito que lo alienta es la disolución de
las diferencias.
Quizá toda la intención de esta novela se encuentra en
las palabras de Fanon: “I wanted to be a human being, nothing more than a human
being”[xxvii].
Quizá muchas de las respuestas que hoy se buscan, muchas de las salidas para un
mundo que parece precipitarse hacia su propia destrucción, se encuentran en esa
vieja sabiduría que invita a defender la libertad, no sólo contra los opresores
de afuera, sino contra los que oprimen y traicionan desde nuestra propia
sangre. Para ese Muntu que Zapata Olivella rescata del exotismo y lo
extemporáneo, luchar por la libertad equivale a vencer la soberbia y el
egoísmo, procurar —parodiando a Fanón—que la gente considere un ideal lo
suficientemente alto alcanzar el estatus de “nada más que un ser humano”.
[i] Arango, Gustavo. “El
vagabundo que vino del más allá” (Entrevista a Manuel Zapata Olivella). Retratos.
Cartagena: Alcaldía de Cartagena. 1996, p. 184.
[iii] Captain-Hidalgo,
Ivonne.
The Culture of Fiction in the
Novels of Manuel Zapata Olivella, Columbia/London: U. of Missouri P., 1993,
p. 98
[iv] Zapata
Olivella, Manuel.
Changó el gran putas. Bogotá: Oveja Negra, 1984,
p
.65
[viii]
Said, Edward W. Reflections on Exile and other essays. Cambridge: Harvard U.P.,
2000, p. xxxv.
[ix] Zapata, Changó, p. 232
[x] Zapata, Changó, p. 232
[xi] Zapata,
Changó, p. 233
[xii] Captain-Hildago
135
[xiii]
Worster, Donald. “Nature and the Disorder of History”. Reinventing Nature:
Responses to Postmodern Deconstruction. Michael E. Soulé and Gary Lease ed.
Washington/ California: Island Press.
1995, p. 78
[xvi] Zapata, Changó, p. 238
[xvii] Arango, Entrevista, 184.
[xviii]
Jahn, Janheinz. Muntu: An Outline of the New African Culture. Trad. Marjorie
Grene. New York: Grove Press.
1961,
p. 101
[xx] Zapata, Changó, p. 111
[xxi] Zapata, Changó, p. 206
[xxii] Jahn, Muntu, pp.
136-37
[xxv] Zapata,
Changó, p. 350
[xxvi]
Said,
Reflections, p.xxvi
